۳- سومین مورد هم در زمان بیداری برای ابن عربی رخ داده است روزی پس از نماز عصر در مسجد جامع شهر اشبیلیه شخصی با من دربارهی یکی از عرفای خراسان صحبت میکرد ناگهان متوجه شدم شخص دیگری هم در کنار ما حضور دارد ولی دیگران او را نمیبینند. آن شخص گفت، من همان فردی هستم که این مرد برای تو تعریف میکند. من از گوینده پرسیدم آیا نشانه های آن عارف را می‌دانی گفت بلی. سپس من خصوصیات او را توضیح دادم، گفت که همان است ولی تو او را کجا دیدهای؟ گفتم او الان اینجا حضور دارد ولی شما او را نمیبینید، اما همینکه روی را برگرداندم آن عارف را ندیدم.^[۲۰۲]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴- این مکاشفه هم در مغرب اتفاق افتاده است شیخ میگوید در مغرب به مقام قرب که بالاترین مقام عرفانی است رسیدم و شدیدا احساس تنهایی و وحشت میکردم، دوستش او را به خانهی کسی برد. ناگهان روح عارف بزرگ ابو عبدالرحمن سملی که ۱۷۰ سال پیش از دنیا رفته بود ملاقات نمودم. این مکاشفه هم در بیداری صورت گرفت و ابن عربی روح متجسد آن عارف را مشاهده نمود و با او صحبت کرد.
۵- ملاقات با سبتی آخرین موردی است که در این کتاب ذکر شده است. سبتی عارفی است که پدرش از خلفای عباسی بود ولی او لباس زهد پوشید و دائماً در حال عبادت بود، شنبهها کار میکرد و با در آمد آن، طول هفته را سپری میکرد^[۲۰۳]. وی چهار صد سال پیش از ابن عربی وفات یافته بود. خصوصیت این مکاشفه این بود که حداقل یک نفر از کسانی که پیش ابن عربی نشسته بود آنرا ملاحظه نمود. و آن وقتی بود که وی در مکه در حال طوف بود، در آنجا او را دید که در حال طواف است و از او سؤالاتی پرسید.
این موارد نشان میدهد که چنین مکاشفههایی در بیداری هم ممکن است و در برخی موارد دیگران هم میتوانند در آن شریک شوند ولکن در اغلب موارد به حقیقت مورد درک پیدا نمیکنند. اما اگر کسی این موارد را غریب میشمارد به کلمات حضرت علی علیه السلام مراجعه کند. آنجایی که با مردگان سخن میگفت و آنها را به مردم نشان می‌داد، اگر چه مردم از دیدن آن عاجز بودند. من بر خودم لازم می‌بینم برای اینکه شاید کسی استبعاد کند و این مطالب را غریب بشمارد به مواردی از این قبیل در روایات اسلامی اشاره کنم، تا بحث کاملا منقحّ شود:
۱- سلمان فارسی و تکلم با اموات:
اصبغ بن نباته گوید من با سلمان فارسی در زمان حضرت علی علیه السلام در مدائن بودم روزی به پیش سلمان رفتم و دیدم مریض دیدم و هر روز مریضی او شدت میگرفت و در همان بیماری وفات یافت. وقتی بیماری او شدید شد رو به من کرد وگفت ای اصبغ پیامبر به من فرمود وقتی که موقع مرگ تو فرا رسد با اموات صحبت میکنی مرا به قبرستان مدائن ببر. او را بر روی تشکی گذاردیم و چهار طرف آنرا گرفتیم و به آنجا بردیم. سپس گفت مرا رو به قبله کنید، و بعد فرمود: السلام علیکم یا محتجبین عن الدنیا ولی کسی پاسخ او را نداد. دوباره سلام کرد و آنها را به خدا قسم داد و گفت پیامبر به من فرمود که هنگام مرگم میتوانم با شما صحبت کنم. شخص از درون قبر جواب داد. السلام علیک و رحمه الله و برکاته یا اهل البناء و الفناء. سلمان از او پرسید اهل بهشتی یا جهنم. گفت با لطف و کرم خداوند اهل بهشتم. سلمان گفت مرگ را برای من وصف کن. گفت از تکه تکه شدن با قیچی سختتر است در حالی که من آدمی بودم که به فرائض عمل میکردم و قرآن میخواندم و ^[۲۰۴] به والدین احترام میگذاردم…. . سلمان فارسی علیه الرحمه جزو انبیاء نبود ولکن با اموات سخن گفت و کلام آنها را در بیداری شنید.
۲- امام صادق علیه السلام میفرماید، با پدرم در «عسفان» بودیم. دیدم مردی که در گردنش زنجیر است و مرد دیگری که زنجیر او را میکشید. گفت به من آب بدهید. آن مرد گفت خیر ندهید. لا سقاه الله. به پدرم گفتم آن مرد کیست فرمود:^[۲۰۵]معاویه.
۳- حبه عرنی گوید: با حضرت علی علیه السلام به قبرستان وادی السلام رفتیم. حضرت شروع کرد با اموات صحبت کردن. من خسته شدم و به حضرت اعتراض کردم. حضرت فرمود: با ارواح صحبت میکنم. اگر پرده کنار رود تو آنها را میبینی که دور هم حلقه زدهاند. پرسیدم آنها جسماند یا روح؟ فرمود: به ارواح مؤمنین در زمان جان دادن گفته میشود به وادی السلام که از قطعه های بهشت است^[۲۰۶] بیائید. بنابراین چنین اموری در روایات اسلامی هم وجود دارد و امری غریب نیست.
مکاشفات و عقل
از بسیاری از کلمات عرفاء و دیگر کسانی که تجارب دینی داشتهاند برمیآید که ایشان در شهود خود به مطالبی دست پیدا کردهاند که از حدّ عقل خارج است و عقل انسانی را به آن راهی نیست. این سخن باعث شده است که بحثهای مختلفی پیرامون این موضوع در بین اهل نظر صورت گیرد و آن اینکه اصولا آیا ممکن است که ادراکی برای صاحب تجربه پدید آید که مخالف قوانین و اصول عقلی باشد؟ در نتیجه سخنان بزرگان در رد و تأیید این مطلب بسیار وجود دارد. لذا ما باید در اینجا به این نکتهی مهم بپردازیم.
رودلف اوتو در کتاب امر قدسی اظهار میدارد که تجارب دینی دارای دو نوع حیثیت میباشند: حیثیت عقلانی و غیر عقلانی. به نظر اوتو حیث غیر عقلانی این تجارب بسیار مهمتر و گرانبهاتر از حیث عقلانی آنهاست. روی کلام اوتو در این جا به احساسات و عواطف موجود در تجربهی دینی است. اما او در ادامه تأکید میکند که این تجارب متناقض نما هستند و با عقل عادی بشری قابل دستیابی نیستند. صدرا نیز در کتب مختلف خود از جمله اسفار به این نکته اشاره میکند در این مشاهدات مطالبی وراء عقل ادراک میشوند. اما این کلمات و سخنانی نظیر آن به چه معناست؟ آیا به این معناست که تجارب دینی دارای مطالبی هستند که با اصول اولیهی عقل ناسازگارند؟ اگر چنین باشد، آیا چنین تجاربی دارای ارزش و اعتبار میباشند؟ زیرا که به نظر میرسد عقل یگانه دلیل خدشه ناپذیر است و تمامی حوزهی فکری و عملی انسان^[۲۰۷] را دربرمیگیرد و اگر این میزان سست شود ستونهای بشر خدشه پیدا میکنند و انسانی چنین متزلزل در بدیهیترین و سادهترین امور خود دچار شک و شبهه گردیده و توانایی یک گام کوتاه را نیز ندارد. و لذا باید محتوای این تجارب را تحلیل نمود. به نظر میرسد محتوای این تجارب میتوانند به سه گونه فرض شوند:

آنچه مسلم است تجارب عقل پذیر اموری مسلم هستند و در تمامی^[۲۰۸] تجارب وجود دارند. این نوع تجارب را نیز میتوان به دو دسته تقسیم نمود. تجارب موافق با اصول اولیهی عقل و تجارب موافق با اصول ثانویه و احکام نظری و کسبی عقل. به نظر میرسد که هر دو نوع این تجارب وجود دارد و شهود احکامی مطابق عقل در اختیار انسان میگذارد.
نوع دوم که تجارب عقل گریز است نیز نه تنها امکان وجود داشتهاند، بلکه وقوع خارجی نیز یافتهاند. زیرا صاحبان این تجارب ادعا میکنند که دارای تجاربی بودهاند که عقل عادی و عرفی بشر به آنها دسترسی نداشته است. اما این به چه معناست؟ آیا به این معناست که عقل هرگز به آنها را نخواهد یافت و در صورت آمدن میزان عقلی نمیتوان آنها را مورد سنجش قرار داد. جواب منفی است. زیرا عقل در تمامی شؤون بشری راه دارد و پس از تکامل و گسترش معلومات میتواند در تمامی زمینه ها اظهار نظر کند. و لذا میبینیم که گزارشات اولیهی عرفاء پس از مدتی مورد تأیید عقلاء قرار میگیرند.
اما نوع سوم که تجارب عقل ستیز باشد مهمترین قسمت بحث است. برخی وجود چنین تجاربی را ادعا کردهاند، اما به نظر میرسد این قسم وجود نداشته باشد. آنچه از تعارضات و تناقضات در گزارشات عرفاء به چشم میخورد همگی تعارضات ظاهری و قابل رفع هستند و اگر چنین نبود باید توجیه عقلانی شوند. زیرا معیار عقلی هرگز تخصیص پذیر نیست و در تمامی زمینه ها معتبر میباشد. مهمترین توجیهاتی که به نظر میرسد از این قبیلاند:
۱- این تعارضات ظاهری بوده و با اندک تأملی میتوان این تعارضات را برچید و بین محتوای گوناگون سازش برقرار کرد.
۲- برخی از این تعارضها برای وجود اختلاف در مرتبهی کشف عارف است. و لذا عرفاء در مراحل بالاتر اموری را درک میکنند که با درک عرفاء پائینتر دارای اختلاف است. و همچنین عکس این سخن نیز صادق است. برای مثال عارف در مرحلهی فنا فی الله مطالبی را متفاوت با مرحلهی بقاء فی الله درک میکند و نوع ادراک آنها از خداوند و امثال آن متفاوت است. برخی وحدت وجود و برخی وحدت شخصی را درک مینمایند.
۳- از آنجا که شهودهای مختلف همگی باید از کانال ذهن انسانی عبور کند، اعتقادات، افکار و سایر امور ذهنی در تفسیر عارف تأثیر میگذارد. و لذا هر عارفی امور مورد ادراک را بنابر عقاید خود تبیین و تفسیر مینماید.
اما آیا امکان دارد که در تجارب غیر ادراکی امور متناقض وجود داشته باشد؟ ما وجود چنین اموری را نیز رد میکنیم. زیرا هستهی اصلی همهی تجارب، تجارب ادراکی است و سایر تجارب حول این محور میچرخد و وجود تناقض در عواطف نیز موجب خلل در تجارب ادراکی میشوند. بنابراین در صورت پدید آمدن حالاتی دارای تضاد آنگونه که رودلف اوتو ادعا میکند، باید آنها را نیز به شیوه های فوق توجیه نمود. وجود حالت (جذبه و دفع) به گونهای تناقض آمیز وجود ندارد و تناقض آنها ظاهری است.
این تقسیمبندی که در اینجا ذکر شد در کتب مختلف مورد بحث و بررسی قرار گرفته است و به نتایجی مشابه رسیده‌اند، جبوری میگوید: و آن شناختی است بالاتر از فهم عقل، به این معنا که این معرفت در برابر مقولات عقلی و لغت و منطق عقل کرنش نمیکند، بلکه با لغت و منطق خود که رمز و تأمل است و ستون آن که فرو رفتن در عمق آن است، موجود میباشد.^[۲۰۹]
این سخن به این معناست که مطالب عقل ستیز در کشف وجود ندارد. اگر مطالبی عقل گریز هم وجود دارد خارج از عقل نیستند بلکه با مقولات بیان شدهاند و عقل برای درک آنها باید آنها را درون ساختارها و مقولات خود بریزد.
دیدگاه فلاسفه اسلامی
فلاسفه اسلامی دربارهی شناخت خداوند مطالب ارزشمندی در کتب خود ذکر نمودهاند که به حق قسمت اعظم و اهم آثار ایشان را شامل میشود. اما راهی را که ایشان برای شناخت خدا معرفی میکنند، با اصطلاح تجربه دینی سازگاری زیادی ندارد. زیرا تجربه دینی مواجههی مستقیم با امر قدسی است. در حالیکه روش فلاسفه روش برهانی است که سراسر مملو از تصورات و تصدیقات و مفاهیم است. لذا سنخیت زیادی بین این دو روش وجود ندارد.
با اینحال در فلسفه اسلامی جلوههایی از تجربهی دینی وجود دارد. ابن سینا، شیخ شهاب الدین سهروردی، و ملاصدرا سه چهرهی شاخص تفکر فلسفی از رؤیت و مشاهدهی بیواسطهی خداوند صحبت کردهاند. شیخ شهاب الدین سهروردی راه شهود را بهترین راه دریافت حقایق میدانست و حکمت خود را حکمت الاشراق نامید.
قطبالدین شیرازی در شرح حکمت الاشراق گوید: «حکمت^[۲۱۰] اشراق، یعنی حکمت که بر اشراق که عبارت از کشف است مبتنی باشد، یا حکمت مردم مشرق زمین یعنی مردم ایران، معنی دوم باز به همان معنی نخستین راجع شود، چه حکمت ایرانیان کشفی و ذوقی بود. و آن را حکمت اشراق میگویند. زیرا اشراق ظهور انوار عقلی و لمعان و فیضان آنهاست به وسیلهی تابیدن بر نفسها و جانها هنگام وارسته شدن آنها. تکیهگاه ایرانیان در حکمت، ذوق و کشف بوده …» حکمت اشراق که خود را ارائه حکمت فهلوی میداند فلسفه خود را نوعی مکاشفه و تجربهی دینی، و شهود را روشی برای کشف حقایق میداند زیرا بهترین و متقنترین راههاست.
در کلام ابن سینا هم مواردی از این قبیل یافت میشود. وی در کتاب شریف الاشارات و التنبیهات در نمط نهم به مقامات العارفین اشاره میکند و میگوید راه عرفاء مسیری درست است که بسیاری از درک آن ناتواناند بسیاری از تکبر آنرا نمیپذیرند. پس به بررسی مکاشفات و تجارب دینی می‌پردازد و راه های وصول به آنرا بیان میکند.
اما کسی که حق مطالب را به صورت تمام ادا نموده، ملاصدراست وی به صورت کامل این مباحث را روشن نموده است. مبنای او این بود که عقل و نقل و کشف یا به عبارت دیگر قرآن و عرفان و برهان سه بعد یک حقیقتاند و یک حقیقت را نشان میدهند. لذا فلسفه مشاء را با عرفان ممزوج و کاستیهای آنرا اصلاح نمود. وی بسیاری از تجارب دینی و علوم کشفی را بیان نمود و آنها را مبرهن و مستدل ساخت، ما در اینجا به ذکر مطالبی از دیدگاه او میپردازیم. زیرا دقت او توانست موضوعات عرفانی را نیز با یک نظم و نسج خاص مطرح کند و مطالب را به صورت زیبایی دسته‌بندی کند.
ملاصدرا به صراحت اعلام میکند که مکاشفه و تجربهی دینی به مراتب بالاتر از برهانهای فلسفی است. بلکه برهان فقط روش و مقدمهای است برای شهودات و مکاشفات عرفانی. وگرنه حد برهان بسیار پائینتر از مکاشفه است. «…. و الاّ فمرتبه مکاشفاتهم فوق مرتبه البراهین^[۲۱۱] فی افاده الیقین، بل البرهان هو سبیل المشاهده فی الاشیاء التی یکون لها سبب. اذ السبب برهان علی ذی سبب». همانطورکه در بحث عرفاء ذکر شد، ملاصدرا و دیگر فلاسفه نیز مشاهده و مکاشفه را در معنایی نزدیک به تجربه دینی به کار میبرند. زیرا مبنای مباحث فلسفی ایشان در بحث مکاشفه بر برخی از مبانی عرفانی گذارده شده است. و لذا مباحث فلسفی ایشان میتواند اساسی محکم برای عقلانی سازی مباحث عرفانی و کلامی قرار گیرد.
انواع ادراک و تعداد عوالم از دید ملاصدرا
ما برای آنکه بدانیم که تجربهی دینی در چه حوزههایی وجود دارد و چه نوع ادراکاتی در این تجربه ممکن است میبایست ابتداء به انواع ادراکات اشاره کنیم. گفتیم که آلستون تجربهی دینی را تجربهای حسی یا دارای ساختار حسی میدانست اما ملاصدرا تعداد متنوعتری از ادراک را مطرح می کند که ما آنرا اساس مطالب بعدی قرار خواهیم داد. وی که از جمله بزرگترین فلاسفه اسلامی است، وتحول خاصی در فلسفه اسلامی ایجاد نموده است، در بحث ادراک نیز بحثهای عمیقی را مطرح نموده است که حوزه شناخت را کاملا برای ما مشخص میسازد.
او در جلد سوم اسفار در تبیین و توضیح انواع ادراکات، ادراکات را به چهار قسم، تقسیم مینماید اما در پایان این نظر خود را اصلاح میکند: ۱- احساس ۲- تخیل ۳- توهم ۴- تعقل. بنابراین ادراکات ما منحصر در چهار قسم است.^[۲۱۲]
اولین ادراک و شناخت، شناخت حسی است که به محسوسات خارجی و توسط حواس پنج گانه صورت میگیرد. از خصوصیات این شناخت آن است که مقولات عرضی مثل زمان، کم، کیف را نیز درک میکند. از نظر صدرا هر ادراکی دارای نوعی تجرید است. یعنی مدِرک و مدرَک هر دو نوعی تجرد از ماده را به همراه دارند. در شناخت حسی، قوهی حس کننده، صورت مواد خارجی را تجرید نموده و درک میکند.
دومین شناخت، شناخت خیالی است. قوهی خیال محتوای خود را از عالم حس و محسوسات می‌گیرد، خیال امور محسوس را درون خزانهی خود نگه میدارد و میتواند امور محسوس را در حضور ماده و عدم حضور ماده درک بنماید.
سومین شناخت، شناخت وهمی است، وهم امور غیر محسوس را درک میکند اما آنرا در ضمن محسوس جزئی درک میکند نه به صورت کلی.
چهارمین شناخت، شناخت عقلی است، شناخت عقلی، شناخت ماهیت اشیاء است و نیاز به امور محسوس ندارد بلکه مستقلا توانایی این شناخت را دارد. این تقسیمبندی براساس تقسیمبندی رایج مشائین است. اما ملاصدرا تقسیم را اصلاح میکند^[۲۱۳] یکی از نکات ابداعی حکمت متعالیه این است که قوهی واهمه را قوهی مستقلی نمیداند، بلکه آنرا مرتبهی پائین و نازل عقل میداند که هنوز توان درک حقایق را به صورت کلی ندارد. بنابراین ادراکات از نظر صدرا بر سه قسماند.
علامه طباطبایی که از بزرگترین فلاسفه اسلامی و از پیروان ملاصدراست، این تقسیمبندی را اصلاح دیگری مینماید. او معتقد است که مدرکات ما منحصر در دو نوع است، خیالی و عقلی! زیرا او حس را قوهای مستقل از خیال نمیداند. وی معتقد است که وجود مواد محسوس خارجی یا نبود آن باعث نمیشود که ادراک ما هم متعدد شود. ما با ادراک واحدی میتوانیم امور محسوس و غیر محسوس را درک کنیم. این نظریه میتواند نقش مهمی در تلقی ما از تجربهی دینی ایفاء کند و موارد بهتری را در اختیار ما قرار دهد. ملاصدرا به نظریهی خود این مطلب را هم اضافه میکند که ادراکات ما همواره در ارتباط با عالم خارج صورت نمیگیرد یعنی درک صور خیالی لزوما نیاز به تجرید آنها از مواد محسوس ندارد^[۲۱۴]. برخی صور خیالی که دارای استقلال وجودی هستند و از فرشته به انسان القاء می‌شوند نیاز به مادهی محسوس و ادراک حسی ندارد. همینطور درک آن چیزی که به عنوان عقل (فرشته) در خارج به صورت مستقل وجود دارد نیاز به تجرید خارجی (حسی) ندارد بلکه خود^[۲۱۵] مستقلاً میتواند با ذهن ما ارتباط برقرار کند.
وی به ازاء این سه نوع درک، سه نوع عالم را هم تصور میکند. یعنی ما سه عالم عقل، خیال، و محسوسات داریم، که هر کدام موجوداتی با خود را دارا میباشند. قوای ادراکی ما میتواند با این سه عالم ارتباط برقرار کند و حقایق را از آنها دریافت میکند.
اما این تقسیمبندی ملاصدرا تقسیم بندی کاملی نیست وما انواع دیگری از ادراکات را هم در خود میبینیم لذا خود صدرا هم در مواقع دیگر به ادراکات دیگری اشاره میکند. در حقیقت تمام ادراکات مذکور علم حصولی و با واسطهی مفاهیم و تصورات صورت میگرفتند. در حالیکه ادراکات حضوری دارای ارزش بالاتری نسبت به موارد فوق است. لذا ما در اینجا به تقسیمی دیگر اشاره می‌کنیم که جامعتر است.
استاد جوادی آملی در کتاب عین نضاخ میفرماید: راه های^[۲۱۶] شناخت انسان سه گونهاند:
۱- شناخت از طریق حس که ادراکات ظاهری انسان را تأمین میکند.