عبودیت، از آن رو راه‌کاری در رسیدن به ولایت تکوینی از سوی خدای سبحان است که به محبوب و معشوق شدن بنده برای خدا می‌ انجامد. صادر کننده­ ولایت در کریمه­ای که در فرهنگ فقهی ما سجده واجب دارد به پیغامبر خود هشدار می‌دهد که: «نه! از او فرمان مپذیر و سجده [و نیایش‏] کن
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

و [به خداوند] تقرب بجوى.»^[۵۲۴] گرچه در این آیه از سجده سخن رفته است اما منظور، همان نماز و
عبادت است. عبادت را معنای فراگیری است که شامل امتثال همه دستورات الهی می‌شود و می‌فهماند
که به راستی راه رسیدن به ولایت الهی سرنهادن همه سویه به فرمان‌های مولا و کرنش در برابر
اوست.
حتی در مقابل، غائله­ی کفر و شرک نیز برای تقرب جستن به خداوندگان خود، عبودیت را اصلی‌ترین راه‌کار می‌دانستند و می‌دانند. «بدان که پرستش ناب از آن خداست. و کسانى که به جاى او دوستانى گرفتند [گویند:] آنان را نمى‏پرستیم جز براى آنکه ما را گامى به خدا نزدیک سازند. بى گمان خداوند بین آنان در [باره‏] آنچه آنان در آن اختلاف مى‏ورزند، داورى مى‏کند. خداوند کسى را که او دروغ‌گویی ناسپاس است، هدایت نمى‏کند.»^[۵۲۵]
اما قرآن کریم این­گونه عبودیت را صحّه نمی‌گذارد و خلوص در بندگی برای خدای سبحان را مطرح می‌کند و شرط می‌داند و هشدار می دهد که «خدا را در حالى که پرستش [خویش‏] را براى او خالص مى‏دارى، بندگى کن»^[۵۲۶] چرا که هر گونه چشم‌داشت از ناحیه عبودیتش همان و از چشم خدای سبحان افتادن همان. این گفته، در ادبیات اهل بیت رسول خدا(علیهم السلام) که همتای قرآن کریم‌اند نیز آمده است.

۱-۳٫ فراگیر بودن معنای عبودیت در قرآن

هنر قرآن حکیم نه تنها این است که قداست ارتباط عبد با مولا را در میدان عبادت ترسیم می‏کند، بلکه می‏خواهد تمامی روابط انسانی را عبادی کرده و عبودیت محض را بر سراسر وجود انسانی حاکم گرداند.^[۵۲۷] پس بندگی دارای معنای فراگیری است که همه شئون زندگی بنده را می‌توان در آن جا داد. از همین روست که در توصیه‌خواهی ابوذر از وجود مبارک پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) وی را برای رسیدن به ولایت که کرامتی است الهی، به زهد و ورع می‌خوانند.^[۵۲۸] البته زهد و ورع یک نشانه­ی ولایت الهی است. هر آنکه ولی‏ّ خدا شد، اهل ورع و زهد است، نه اینکه هر که اهل ورع و زهد شد، ولی خدا باشد.^[۵۲۹]
دگر رهنمونِ نیل به تقرب و ولایت الهی، خواستن از خدای سبحان و نومیدی از آن چیزی که در دست مردم است که خداوند به پیامبر خود می­فرماید: «و چون بندگانم درباره من از تو بپرسند، [بگو:] به راستى که من نزدیکم. دعاى دعا کننده را هنگامى که مرا [به دعا] بخواند، روا مى‏دارم. پس باید که از من فرمان پذیرند و به من ایمان آورند باشد که راه یابند.»^[۵۳۰] که از زبان بنده محض خداوند، علی(علیه السلام) چنین معنا می­ شود که: «نزدیک شدن به خداوند با خواستن از اوست و جای گرفتن در دل مردمان با نخواستن از آنها.»^[۵۳۱] قرآن کریم نیز ما را به بخشایش خداوند رهنمون است آنجا که می‌فرماید: «و از خداوند از بخشایش او بخواهید. خداوند به همه چیز داناست.»^[۵۳۲] خواندن و خواستن خدای سبحان که البته هر کدام معنای ویژه خود را می‌دهد به راستی به این معنایند که: تو مولا هستی و من بنده تو‌ام، تو مطلقی و من نیازمند به تو، و این عین عبودیت است. گذشته از اینکه دعا، یعنی خواندن یا خواستن از خدا، حقیقت عبادت است^[۵۳۳].
هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ از یمن دعای شب و ورد سحری بود^[۵۳۴]
پس بندگی محض، یکی از پله‌ها یا نخستین پله­ای است که قرآن کریم برای تقرب عبد به معبود و محب به محبوب فرا روی بنده نهاده تا به آسمان ولایت بار یابد و کارکردهای شگفت قرب به حق نمایان شود.

۱-۴٫ ظهور آثار قرب به حق(نوافل و فرائض) از نگاه قرآن

گر چه در قرآن کریم با این واژه­ های خاص از آن دو قرب سخنی نرفته است اما بر اساس سنجه­ای که روایات این باب دست می‌دهد می‌توان آیات پر‌شماری از قرآن کریم را نشان کرد که گویای دست یافتن صالحانی به این دو جایگاه بلند است. چرا که اگر قرب نوافل را جایگاهی بدانیم که خدای سبحان به بنده این اجازه را بدهد که به نام خود و به گونه ­ای بسته به توانایی انسانیِ خویش، امر خارق عادتی را آشکار کند و گوش و دست و دیده او و همه هستی او، علم و قدرت و خواست و صفات خداوندی شود از این رو می‌توان همه معجزات پیامبران و کرامات اولیای الهی را نشانی از دست یازی آنان به قرب نوافل دانست.^[۵۳۵] برای نمونه، معجزات عیسای مسیح(علیه السلام) را می‌توان ظهور قرب نوافل در یک پیامبر به شمار آورد.
هنگامی که خود می‌فرماید: من براى شما از گل، چون شکل پرنده مى‏سازم، آنگاه در آن مى‏دمم و به حکم الهى پرنده مى‏شود. وی افزون بر آفرینش پرنده، به درمان دردهای بی­درمانی چون کوری مادرزادی، پیسی و زنده کردن مردگان می‌پرداخت. و نیز از آنچه دیگران در خلوت می‌خورند و ذخیره می‌کنند آگاهی می‌داد.^[۵۳۶]
همچنین فرستادن پیراهن توسط یوسف پیامبر(علیه السلام) و بینا شدن دیده نابینای پدر و نیز آگاهی دادن یعقوب پیامبر(علیه السلام) در سرزمین فلسطین از به مشام رسیدن بوی جامه فرزند از مصر^[۵۳۷]، هر دو از این نمونه‌اند. چنان­که روان شدن و لنگر انداختن کشتی نوح با گفتن «بسم الله»^[۵۳۸] و به در آمدن ماده شتر از دل کوه به دعای صالح(علیه السلام)^[۵۳۹] و فراخوانی ریزه‌ریزه­های مرغان در هم آمیخته، به زنده شدن با ندای ابراهیم خلیل(علیه السلام)^[۵۴۰] و هم‌نوایی کوه و مرغان هوا در تسبیح با داوود و نرم شدن آهن برای او^[۵۴۱] و رام شدن تندباد برای سلیمان و هم‌زبانی و سخن کردن وی با مرغان و جنبندگان و تسخیر جنّیان و به‌کارگیری آنان و فراهم شدن قلعه‌ها و تمثال‌ها و کاسه‌ها و دیگ‌ها و کالاهای شگفت آور و دربند بودن همه برای او^[۵۴۲] و بر بلندای همه آن حیرت‌آورها دو نیم شدن ماه به دست پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) و کشته‌شدن و شکست‌خوردن لشکر دشمنان اسلام با پاشیدن مشتی خاک به سوی آن‌ها درجنگ بدر^[۵۴۳] و…، همه، نمونه‌هایی ازآشکار شدن صفات فعل خداوندی و به بارنشتن جایگاه قرب نوافل دربندگان خداست.
داستان آصف برخیا و آوردن تخت پادشاهی ملکه سبأ به کمتر از یک چشم به هم زدن، به نزد سلیمان نبی(علیه السلام)^[۵۴۴] نمونه ­ای از کرامت یک ولیّ خداست چنان­که فرو ریختن رطب تازه از درخت خشک به تکان دادن مریم^[۵۴۵]، مصداقی از ظهور آثار قرب نوافل در یک زن به عنوان ولیّ خداست.
نکته­ی قابل یاد‌کرد در اینجا این است که البته خدای عادل و لطیف هرگز کوشش هیچ تلاش را بی‌پاسخ وانمی‌نهد و بر همین اساس بر کارهای سخت‌گیرانه و ریاضت‌های بیرون از چارچوب شریعت نیز اثر وضعی‌ای بار نموده است و برای اینان شدنی است که در جهان مادی تصرفاتی داشته باشند و به انجام کارهای خارق عادت ـ و البته نه معنای کرامت ـ بپردازند و قدرت نمایی کنند اما این را هم باید در نظر داشت که کارهای آنان هیچ‌گاه همراه با ادعای نبوت و یا رسیدن به جایگاه ولایت الهی نیست و از این دو قرب، طرفی نبسته‌اند و نیز اینکه توان هم‌آوردی با معجزه پیامبران و کرامات اولیای الهی را نخواهد داشت، مرتاضان و هر که از دایره ولایت الهی به در است اوج کارش تصرف در عالم ملکوت است اما به جبروت و بالاتر دسترسی ندارند چرا که آنان شیاطین انسانی هستند و اجازه ورود به معرکه آسمانِ اولیا را ندارند^[۵۴۶].
«توحید ذاتی و شهود ذات میوه قرب فرائض و تقرب به اسما و صفات الهی و بار یافتن به توحید افعالی ثمره قرب نوافل است.»^[۵۴۷]
این بود پله­ی نخست نردبان صعود به جایگاه ولایت از دید قرآن کریم، و پس از آن، سکوی معرفت است که آدمی را برترین مخلوق هستی و جانشین خداوند می‌کند.

۲٫ معرفت شهودی

واژه­ی علم از پایه­ای­ترین و پرکاربردترین واژه­ های وحیانی قرآنی است، چرا که مقدمه­ی ایمان و عمل به خواسته­ های پروردگار جهانیان است. البته پیش­درآمد بودن دانش بر ایمان، به گونه­ حصولی علم برمی‌گردد، که به گاهش به مراتب داشتن علم و گونه‌هایش خواهیم پرداخت. ۸۵۴ نوبت در ۷۲۶ آیه در گستره ۸۵ سوره قرآن آمده است. دانش و شناخت، امری است که سنجه­ی ارزش­گزاری آدمیان است به‌ویژه آنگاه که معرفت حضوری و شهودی بوده باشد که در فرهنگ قرآن کریم این­گونه شناخت باارزش، پس از بندگی و کرنش در برابر آفریننده­ی هستی و عالم به آن، دست می‌دهد و به راستی عبودیت پله­ای است در رسیدن به دانش شهودی چرا که این گونه علم، الهی است و ناپاک را بدان راه نخواهد بود. پوشیده نیست که معرفت دارای مراتب است و هر کس به اندازه ظرف وجودی خویش از آن برمی­گیرد و بی­گمان برترین کس در این زمینه، آن است که ظرفی بزرگ‌تر داشته باشد.^[۵۴۸] برخی بیشتر و شماری کمتر پیاله خویش را به زیر آب می‌زند اما به هر روی هر آنکه، اندکی از این علم ویژه را دارا باشد توانایی کارهای شگفت می‌یابد. و البته همه از فضل پروردگار است^[۵۴۹] چرا که همه گنجینه‏های همه چیز به نزد اوست.^[۵۵۰]
دومین ایستگاه و محوری که قرآن کریم برای رسیدن به جایگاه ولایت الهی ترسیم نموده است علم است و معرفت، آن هم به معنایی که خواهیم گفت. اما بن­مایه­ی­ ارزش­داری دانش را خداوند متعال در قرآن کریم اینگونه یاد می­ کند که: «اَللهُ الَّذی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ و منَ الاَ‏رضِ مِثلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الاَ‏مرُ بَینَهُنَّ لِتَعلَموا اَنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شی‏ءٍ قَدیر واَنَّ اللهَ قَد اَحاطَ بِکُلِّ شی‏ءٍ عِلما : خداوند کسى است که هفت آسمان را آفریده و از زمین [نیز] مانند آنها را [آفریده است‏]. فرمان [خداوند] بین آنها (آسمانها و زمین) فرود مى‏آید تا بدانید که خداوند بر هر کارى تواناست. و آنکه خداوند در دانش بر همه چیز احاطه دارد.»^[۵۵۱] در این آیه هدف آفرینش مجموع نظام کیهانی که انسان نیز جزئی از آن است، معرفت بشر به قدرت نامتناهی و علم نامحدود خداست؛ این دو یعنی انسان و نظام کیهانی در ذات عین هم‏اند، اگرچه به دید مفهومی با هم متفاوت‏اند، زیرا نامحدود تعدّدپذیر نیست.

۲-۱٫ بخشی از دانش کتاب «علم من الکتاب»

در کریمه‌ای از قرآن کریم آمده است که یکی از دست‌یاران سلیمان پیامبر(علیه السلام) به نام «آصف بن برخیا»^[۵۵۲] کاری شگفت از خود نشان داده است البته در اینکه این شخص، که بوده است گفتارهای گوناگونی است از جمله اینکه:. آن شخص خضر، جبرئیل، فرشته­ای تایید شده از سوی خداوند است و حتی خود حضرت سلیمان نیز احتمال داده شده است چرا که ایشان سبب انجام این کار شگرف بوده است.^[۵۵۳] در تفسیری دیگر آمده که برخى گفته‏اند: کسى که اسم اعظم را می‌دانست انسانى بود بنام «بلخیا» و شماری گفته‏اند: اسطوم و عده­ای گفته‏اند: خضر است. بعضی گفته‏اند: جبرئیل است که به اذن خداوند در فرمان سلیمان بود. برخى می­گویند: خود سلیمان است که می‌خواست نعمت‏هاى خدا را بر خود نشان دهد. ولى این، سخنی دور از واقع است و مفسران چنین قولى را نپذیرفته‏اند.^[۵۵۴] اینها وجوهى هستند که بر هیچ­یک از آنها دلیلى نیست. آن چه در میان تفاسیر و کتاب­های داستان­های پیامبران خدا در قرآن به چشم می­خورد همان «آصف بن برخیا» است، مردی از صالحانِ گروه بنی­اسراییل، که خداوند از نزد خویش به او علمی- علم لدنّی - را ارزانی داشت.^[۵۵۵] در احادیث پرشماری از اهل بیت(علیهم السلام) آمده است که آن کس، آصف بن برخیا بوده چنان­که در کتاب «منهج الدعوات»^[۵۵۶] روایت شده و در دعاى «علوى مصرى» آمده که‏ «الهى و اسئلک باسمک الذى دعاک به آصف بن برخیا على عرش ملکه­ی سبأ» و در «عیون اخبار الرضا»^[۵۵۷] از حضرت امام موسى کاظم(علیه السلام) در لابه­لای حدیث بلندی روایت کرده است که‏ «انى ادعو اللَّه عز و جل باسمه العظیم الذى دعا به آصف».^[۵۵۸] افزون بر این، گفتارهای فراوان مفسران بر یافتن مصداق دارنده آن کرامت، سخن چندان ضروری نمی­نماید. به هر روی، هر چه باشد و آن شخص، هر که بوده باشد، از اینکه آیه­ی مورد بحث را بی­عطف بر پیش از خود آورد و آن را از ما قبل جدا ساخت، براى این بود که درباره این عالِم که تخت ملکه سبأ را به پیشگاه پیامبر خدا حاضر نمود، آن هم در زمانى کمتر از زمان فاصله­ی میان نگاه کردن، اعتناى بیشترى دارد و همچنین به علم او اعتنا ورزید.^[۵۵۹]
در جمله­ «کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت، گفت» مقابله‏اى با جمله پیشینش به کار رفته و این مقابله، رهنمون است بر اینکه دارنده­ی بخشی از علم کتاب، از گروه جن نبوده، بلکه از جنس آدمی بوده است، روایاتى هم که از پیشوایان از اهل بیت(علیهم السلام) در این باره رسیده آن را تأیید مى‏کند^[۵۶۰] یعنی آیه­ی پیش از این کریمه، سخنی را می‌گوید که می‌رساند توانایی جنیان در قدرت نمایی، به پای نیروی شگفت اولیای الهی که برگرفته از ولایت خداست نمی‌رسد افزون بر این، واژه­شناسان و در پی آن، مفسران^[۵۶۱] نیز عفریت را در آیه پیشین خبیث و مارد وشریر دانسته‌اند و بر این­اند که او نیرومندی از گروه شیاطین بود که خداوند او را برای خدمت به سلیمان(علیه السلام) مسخر نموده^[۵۶۲] البته او سرکش و دیوی پلید و ناخوش^[۵۶۳] در میان جنیان بود و این، سخنی بیش از این را می‌فهماند و آن اینکه نیروی او شیطانی بوده و با بندگی خدا به ولایت تکوینی ربانی بار نیافته است تا از این ره­گذر کراماتی از وی سر زند.
قرآن کریم علت توانایی این ولیّ خدا، آصف، بر این کار را، دانایی و دارایی بخشی از دانش کتاب می‌داند: «قالَ الَّذی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ َ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی: کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت، گفت: من پیش از [یک‏] چشم به هم زدنت آن را نزد تو مى‏آورم. و چون آن را در نزد خود مستقر یافت، گفت: این از فضل پروردگار من است.»^[۵۶۴]
سخن در این است که منظور از «الکتاب» در این کریمه چیست که دانایی و دارایی آن، مایه­ی توانایی بر انجام امور خارق عادت و کرامات می‌شود و جناب آصف، خود می‌گوید: من تخت بلقیس را پیش از چشم به‌هم‌زدنی به نزد شما خواهم آورد.
نکته­ی دیگری که در آیه، خودنمایی می‌کند این است که: گویا کننده­ کار شگفت، خود، آگاه به توانایی بر انجام چنین کاری است.
آنچه در این‌جا دارای اهمیت است مضاف­الیه واژه­ی علم است یعنی دانش به چه چیز تعلق گرفته است. به عبارت دیگر،در این ترکیب خاص، واژه «الکتاب» به چه معناست؟ «کتاب» و ریشه آن «ک ت ب» نیز از واژه­ های پرشمار کتاب خداست.
در پاره­ای از روایات، «علم الکتاب»، به «لا رطب و لا یابس»^[۵۶۵] معنا شده^[۵۶۶] و در برخی از روایات علم الکتاب را «دانش هزار کتاب از کتاب‌های پیامبران پیشین و قرآن» دانسته^[۵۶۷] و به گفته برخی گفتارهای مفسرانی چون ابن عباس و قتاده، منظور از علم کتاب «دانش اسم اعظم خداوند» است که با دانستن و خواستن از خداوند با این نام هر خواسته­ای به اجابت خواهد رسید^[۵۶۸] و در برخی تفاسیر عرفانی «علم من الکتاب» که اندکی از دانش قرآن است را به «دانش تنزل یافته قرآن یعنی فرقان» معنا کرده‌اند که به صورت کتاب‌های آسمانى یا به صورت شرایع الهى در مى‏آید.^[۵۶۹] و پاره ای از مفسران، کتاب را «معارف الهی و اسرار و حقایق» گرفته‌اند که از اطلاق «علم الکتاب» در جستار پس از این، می‌توان دانست که در این جا آصف از «پاره­ای از حقایق به­گونه مبهم» بهره‌مند بوده است نه بر همه آنها.^[۵۷۰] پس مفسران در اینکه این علم، چه بوده، اختلاف کرده‏اند، و گذشت که شماری گفته‏اند: آن علم، دانستن اسم اعظم بوده است. سخنانى دیگر از این قبیل نیز هست که البته در گفتاری با عنوان «اسم اعظم» اندکی بدان می‌پردازیم.
البته به یقین حضرت سلیمان(علیه السلام) از دانستن و انجام این­گونه کارها ناتوان نبوده، که خود به اذن خدا این علم و نیرو را بدانها عطا نموده است و در روایات نیز این سخن بازگو شده است.^[۵۷۱] در کریمه­ی مورد بحث واژه «علم» را به­گونه نکره آورده و فرموده: «علم من الکتاب» یعنى علمى که با الفاظ نمى‏توان معرفی‌اش نمود. و مراد از کتابى که این قدرت خارق‌العاده، پاره‏اى از آن بود، یا «جنس کتاب‌های آسمانى» است و یا «لوح محفوظ» و علمى که این عالم از آن کتاب گرفته، علمى بوده که راه رسیدن او را به این هدف آسان مى‏ساخته است.^[۵۷۲]
آنچه در اینجا سخن کردیم درباره­ ولیّ‌ای بود که پاره­ای از دانش کتاب را داشت و خداوند در قرآن علم او به کتاب را مایه­ی انجام کرامت و امور شگفت‌آور دانست. اینک به آیه و مسئله‌ای در کتاب آسمانی اسلام خواهیم پرداخت که در آن، توانایی «دارنده­ی دانش همه کتاب» بررسی می­ شود.

۲-۲٫ همه‌ی دانش کتاب «علم الکتاب»

با آشکار شدن فضای کلی بحث در این عنوان، به وسیله جستار گذشته، سخن قابل یاد‌کرد این است که بیشتر یا همه مفسران سنی و شیعه و گرایش‌های گوناگون آنها، همانند جستار «علم من الکتاب» بی‌درنگ در پی یافتن مصداق کسی‌اند که «همه علم کتاب» و یا همان «علم همه کتاب» به نزد وی است. از گفتارهای فراوان در نگاشته­های تفسیری و نیز روایی دست می‌دهد که چهار گزینه از گفته­های دیگر پررنگ‌تر می کند و صاحب آن احتمال، دارنده همه علم کتاب است که اینان‌اند: «مؤمنان یهود و نصارا»، «عبدالله بن سلام»، «همه مؤمنان به یکسره» و «علی بن ابی طالب(علیه السلام)». گوینده­ی همان احتمالات یعنی مجاهد، قول دیگری را نیز مطرح نموده که مصداق آیه، خداوند باشد ولی این سخن غفلت بزرگی است چرا که اگر مصداق «من عنده علم الکتاب» در این جا خداوند باشد تنها، تکرار است و از درستی لفظ و معنای جمله بیرون می‌شود.^[۵۷۳] البته این سخنان و هر کدام از احتمالات چهارگانه را در جایی می‌شود به عنوان یک گزینه به حساب آورد که با خوانش حرکت بالای واژه «من» و نیز نشان زبر «عنده» خوانده شود یعنی تلاوت کنیم: « مَنْ عِنْدَهُ». و اگر جز این قرائت باشد یعنی «من» را با کسره و «عنده» را نیز با حرکت زیرین بخوانیم و بگوییم: «مِنْ عِنْدِهِ» گزینه­ های جز خداوند نادرست خواهد بود.
اما اینکه آن شخص عبدالله بن سلام باشد نیز ناروا است زیرا که وی پس از مکه اسلام آورده و این سوره­ی مبارکه و آیه­ی کریمه، در مکه فرود آمده است^[۵۷۴] پس چگونه می‌تواند آیه­ای این چنین، در مورد کافری مسلمان نگشته، فرود آید.^[۵۷۵] این پاسخ را در روایات پیشوایان معصوم(علیهم السلام) نیز یافت می‌شود.^[۵۷۶]
در مورد اینکه مصداق آیه­ی شریفه، «مؤمنان یهود و نصارا» باشد نیز در تفاسیر به جز یادکرد نامشان دلیل و یا مستندی استوار آورده نشده است. احتمالات دیگری نیز در مصداق­یابی برای آیه شریفه یاد کرده‌اند مانند: «سلمان فارسی» (رحمه الله)، «الجارود»، «تمیم الداری»^[۵۷۷] و دیگران، که نیازی به یادکرد آنان دیده نمی‌شود، چه اینکه نه این گفتار کوتاه جای بیان نام آنان است و نه جایگاه آنان در اندازه مقام «همه علم الهی». نگارنده نیز در مقام جستجوی صغروی در این گفتار نیست و این باب را نیز به خاطر پرداختن فراوان مفسران بدین مطلب، گشود. اما به گواهی بسیاری از مفسران سنی و شیعی و بازگویی سخنان رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) و اهل بیت ایشان مصداق «من عنده علم الکتاب» علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است چنان­که مصداق دارنده­ی «علمٌ من الکتاب» نیز در روایات، «آصف بن برخیا» شناسانده شده است. سرآمد همه روایات حدیثی است که هر دو گروه مسلمانان بازگو کرده‌اند. شیخ صدوق با اسناد دادن این روایت به ابی­سعید خدری آن را این­گونه آورده است که وی می‌گوید: از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پرسیدم که در مورد مصداق آیه­ی شریفه چه می‌فرمایید؟ یعنی کسی که علم کتاب نزد اوست کیست؟ ایشان در پاسخ فرمودند: آن شخص، برادرم علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است.^[۵۷۸] از آنجا که خاندان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) همه، نور واحد و حقیقتی یگانه هستند دارا بودن همه علم کتاب را می‌توان به همه پیشوایان و چهارده نور معصوم(علیهم السلام) نسبت داد. امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز در حدیثی این سخن را تأیید می‌فرمایند: «دانشی که آدم(علیه السلام) با آن از آسمان به زمین فرود آمد و نیز همه آن چه پیامبران تا خاتم آنان بدان از دیگران برتری داده شده‌اند در خاندان خاتم پیامبران است.»^[۵۷۹]
جناب آلوسی از مفسرین برجسته­ی سنی مذهب نیز در تفسیر «روح المعانی» با طریقی دیگر همین سخن را با زیاده­ای از ابی سعید خدری بازگو می‌کند که وی گفته است که از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مورد کیستی مصداق آیه­ی «علم من الکتاب» پرسیدم فرمودند: آن شخص، وصی برادرم سلیمان پسر داوود بود و به دنبال آن باز ابی‌سعید می‌گوید: پرسیدم که در مورد گفته خداوند که فرمود «و مَن عنده علمُ الکتاب» چه می‌فرمایید، ایشان فرمودند: او برادر من علی بن ابی­طالب(علیه السلام) است.^[۵۸۰] این حدیث را گروهى از مفسران و علماى اهل سنت به همین عبارت یا شبیه آن را در نگاشته‌های تفسیری خویش آورده‏اند.^[۵۸۱] با صرف نظر از داشتن ارزش معرفتی و نداشتن آن، این سخن که به راستی مصداق این جمله از آیه­ی کریمه کیست یا کیان اند و نیز با اینکه قرار بر این است که تأویل گرایی نکرده باشیم، این سخن تاب گفتن در این مجال را دارد که روایات در نوشته های حدیثی و مفسران هر دو فرقه سنی و شیعه، به بیش از حد تواتر می رسد در اینکه کسی که «همه علم کتاب» به نزد اوست علیّ بن ابی طالب(علیه السلام) است و به زبانی می­توان گفت: انکار این سخن از اثباتش بسیار دشوارتر است.
در گفتار پیشین کسی که دارای بخشی از علم کتاب بود را توانای بر انجام امور خارق عادت شناختیم اینک سخن درباره آنی است که دانای همه علم کتاب و دارای همه حقایق هستی است. «وَ یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفى‏ بِاللَّهِ شَهیداً بَیْنی‏ وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ: و کافران مى‏گویند: تو رسول [خدا] نیستى. بگو: خداوند [به عنوان‏] گواه میان من و شما کافى است. و کسى که علم الکتاب به نزد اوست [بس است‏].» ^[۵۸۲]
سخنی که در اینجا مناسبت و تاب گفتن را دارد تفاوت و مقایسه بخشی از علم کتاب با همه علم کتاب است در روایات نیز در جاهای گوناگون، به گونه مستقیم و غیر مستقیم به روشن­گری در این مسئله پرداخته شده است. در روایات بسیاری آمده است که اسم اعظم خداوند ۷۳ حرف است و آصف بن برخیا که آن کار خارق عادت و کرامت بر دستش جاری شد تنها یک حرف از آن را دارا بود اما نزد ما اهل­بیت(علیهم السلام) ۷۲ حرف از اسم اعظم الهی وجود دارد و یک حرف از آن نیز ویژه ذات حق تعالی و در علم نهانی اوست یعنی کسی بدان راه و دسترسی ندارد.^[۵۸۳] روایتی نیز وجود دارد که مقام علم لدنی پیامبر گرامی اسلام(علیهم السلام) و فرزندان ایشان را با تمامی پیامبران به سنجه می‌گذارد و می‌گوید: خداوند به همه پیام­آورانش، بخشی از علم را ارزانی داشت جز پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) که همه علم را به ایشان بخشید پس در مورد آن پیامبران فرمود: «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء: و بر تو کتاب [آسمانى‏] براى روشن ساختن هر چیزى و راه نمودن و رحمت و مژده دادن مسلمانان نازل کردیم»^[۵۸۴] و «وَ کَتَبْنا لَهُ [ لموسى ‏] فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ: و در لوحها از هر چیزى براى پند و بیان همه چیز، براى او نوشتیم»^[۵۸۵]، «و قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ: کسى که به نزدش علمى از کتاب [الهى‏] داشت گفت…»^[۵۸۶] ولی نفرمود «علم الکتاب: دانش همه کتاب»^[۵۸۷] به نزد اوست و چیزی از همه علم کتاب به زبان نیاورد و این نعمت بزرگ خدا، به همه پیامبران عطا نشد، آنگاه در مورد محمد(صلی الله علیه و آله) فرمود: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا: آن­گاه کتاب [آسمانى‏] را به آنان به ارث دادیم که از [میان‏] بندگانمان برگزیدیم»^[۵۸۸] در اینجا امام باقر(علیه السلام) آگاهی می‌دهند که این، همه علم است و ماییم که «برگزیدگان» هستیم و اینکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «پروردگارا، به من دانشى بیفزاى.»^[۵۸۹] نیز مقصود، همین فزونی­ای از دانش است که در نزد ماست و کسی از از اوصیا و پیامبران و فرزندان­شان، جز ما، آن را ندارد و بدین علم است که رخ­دادهای مصیبت­وار و خواب­ها و فصل­الخطاب^[۵۹۰] در کارها را می­دانیم سپس حضرت امام باقر(علیه السلام) کریمه­ی «و هنگامى که پروردگارت از پشتهاى بنى آدم، فرزندانشان را بر گرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت [و فرمود:] آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: چرا [هستى.] گواهى دادیم. که [مبادا] روز قیامت بگویید، ما از این [حقیقت‏] بى خبر بودیم.»^[۵۹۱] را تلاوت فرمودند.^[۵۹۲]
کوتاه­سخن اینکه: ولایت تکوینی - از عبودیت و در طول آن، معرفت - دارای مراتب گوناگونی است که کامل‌ترین و بالاترین و برترین آن مراتب، برای پیامبر ما، بزرگ­ترین فرستاده خداوند(صلی الله علیه و آله) و نیز برای پیشوایان از اهل­بیت(علیهم السلام) است پس به حکم خدا توانِ دست­کاری در همه عالم تکوین را به یکسره دارند.^[۵۹۳]
چنان­که قیاس منطقی نیز گویای این است که هستی به یکسره باید در ید قدرت چنین آدمی باشد، کتاب تدوین و تکوین عالم را در مشت خود داشته باشد و نماینده­ی آنکه «أُمُّ الْکِتابِ»^[۵۹۴] نزد اوست باشد و آنکه دارنده این ولایت شد نیز کارهای دارنده­ی ام الکتاب را بتواند انجام دهد.
گفته شد که معرفت، دارای مراتب است و شیوه ­های دست­یازی به آنها نیز گونه‌های متفاوتی دارد. یکی از راه­های معرفت­زای شهودی، آموزش حقایق هستی به وسیله خود خداست که هر دارنده­ی دانش شهودی بدین مرتبه شکوه نمی­یابد.

۲-۳٫ تعلیم اسمای الهی به دست خدا

جز خداوند و آن کس که خدا او را آگاه به علوم الهی کرده است هیچ­کس توانا بر پرورش و تدبیر امور عالم و آدم نخواهد بود چرا که جز او کسی بر اسرار عالم و آدم و انجام نهایت آن دو آگاه نیست. از دلایلی که بر ربوبیت خدای سبحان و شایستگی او برای ارائه برنامه جهت تدبیر و تربیت انسان اقامه شده است استفاده می­ شود که تنها خدای سبحان، توانا و پرورنده هستی است چنان­که عیسای مسیح(علیه السلام) فرمود: «بى گمان خداوند پروردگار من و پروردگار شماست، پس او را پرستش کنید. این است راه راست.»^[۵۹۵]
در این مدرسه افزون بر اینکه تعلیم یادشده، آموزشی مینایی و از آموزگاری مطلق است دانش اندوز، جنس آموزش و چگونگی و حجم داده ­های آن نیز با تعالیم عادی دنیایی همانند و نیز هم­سان نیست سخن برتر اینکه مورد آموزش نیز چیز دیگری ورایِ از سلسله گفتارها و مفاهیم عقلی و نقلی است. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونی‏ بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ: و [خداوند] همه نامها [ى آفریدگان‏] را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت، آن گاه فرمود: اگر راستگویید، مرا به نامهاى اینها خبر دهید.»^[۵۹۶]
سخن راندن و تحلیل محورهای نُه‌گانه در گفتار بالا می‌نمایاند که چه گونه‌ای از آموزش است که به ولایت تکوینی و تصرف دانش­آموخته، در عالم می‌ انجامد.

۲-۳-۱٫ تحلیل فضای گفت‌وشنود خدا و فرشته‌ها

بررسی فضای گفت­وگوی خدا و فرشته‌ها نشان‌گر این است که مطلب در یک فضای مقایسه­ ای بین آدمی و فرشتگان درگاه حضرت حق، آن هم توسط خدای سبحان انشا شده است و برون از قیل و قال دنیایی است چرا که در پی این کریمه، عبارتی است «اگر راستگویید.^[۵۹۷]» که به ادعای نادرست فرشتگان اشارت دارد زیرا که فراخوانده­ی آنها به همراه لازمه­ی آن، که علم است نمی‌باشد،^[۵۹۸] «گفتند: آیا کسى را در آن‌جا مى‏گمارى که در آنجا فساد کند و خونها بریزد، حال آنکه ما با ستایش تو تسبیح مى‏گوییم و تو را پاک مى‏شماریم؟ فرمود: به یقین من چیزى را مى‏دانم که شما نمى‏دانید.»^[۵۹۹] و حتی این داستان، پیش از آفرینش انسان و لوازم و متعلقات دنیایی اوست بنابراین فضای آموزشی، یک محیطِ یکسره فراحسی است.

۲-۳-۲٫ بررسی کیستی آموزگار اسمای الهی و دانش‌اندوز ره‌یافته به ساحت حق

آموزگار در این نوع آموزش کسی است که دانایی او عین همان دارایی اوست، که همه صفات او عین ذات اوست. در این راه مسافران سفرهای چهارگانه^[۶۰۰] همان انسان­های کامل ره‌یافتگان این کویند و در این قافله، انبیا چون ساربانان و نگاران به مکتب نرفته و خط ننوشته‌ای هستند که به غمزه‌ای مسئله آموز صد مدرس شدند. آدمی را او به خود اسما نمود دیگران را از آدم اسما می‌گشود^[۶۰۱]

۲-۳-۳٫ چیستی جنس تعلیم

تکرار حقیقی^[۳۹۱] (اجرای دوباره همین پژوهش توسط دیگران با همین مقیاس‏های سنجشی)؛
تکرار نظام‌مند^[۳۹۲] (اجرای همین پژوهش در جمعیت دیگر و با سایر مقیاس‏های سنجشی).
منابع
منابع فارسی
ابراهیمیان، عباسعلی، حیدری، مریم، صابری زفرقندی^،محمد باقر. (۱۳۸۸). مقایسه اختلالات جنسی زنان در زمان بارداری با قبل از آن. زنان، مامایی و نازایی ایران - ۱۳۸۹ - دوره : ۱۳ - شماره : ۵ - صفحه:۳۰ -۳۶٫
احمدوند، زهرا؛ حیدری نسب، لیلا؛ شعیری، محمدرضا (۱۳۹۱). تبیین بهزیستی روان‌شناختی بر اساس مؤلفه‌های ذهن‌آگاهی. روانشناسی سلامت، ۲، ۶۹-۶۰٫
اسدی، عدالت، فتح آبادی، جلیل، شریفی، محمد، (۱۳۹۲). بررسی رابطۀ بین دلزدگی زناشویی، باورهای بدکارکردی جنسی و احقاق جنسی در زنان متأهل. فصلنامه مشاوره و رواندرمانی خانواده، سال سوم، شماره، چهار، ۶۶۰-۶۸۴٫
اعتصامی پور، راضیه، بنی هاشمیان، کوروش (۱۳۹۰). مقایسه اختلالات جنسی و همسرآزاری در زنان بارور و ناباور. مجله علوم پزشکی بیرجند. ۱۸(۱)-۱۰-۱۷٫
امیدی، عبدالله؛ محمدی، ابولفضل؛ زرگر، فاطمه و عکاشه، گودرز. (۱۳۹۲). مقایسه اثربخشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی تلفیقی با درمان شناختی و درمان شناختی-رفتاری کلاسیک، در کاهش نگرش های ناکارآمد بیماران مبتلا به اختلال افسردگی اساسی. مجله علمی دانشگاه علوم پزشکی بیرجند، دوره ۲۰، شماره ۴، ص ۳۸۳ تا ۳۹۲٫
آزاد، حسین. (۱۳۹۲). روان شناسی مرضی کودک براساس طبقه بندی DSM-IV . تهران: انتشارات دانش پرور.
آقاباقری، حامد؛ محمدخانی، پروانه؛ عمرانی، سمیرا و فرهمند، وحید. (۱۳۹۱). اثربخشی گروه درمانی شناختی مبتنی بر حضور ذهن برای افزایش بهزیستی ذهنی و امید بیماران مبتلا به ام اس. مجله روان شناسی بالینی، سال چهارم، شماره ۱ (پیاپی ۱۳)، ص ۲۳ تا ۳۱٫

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آقاباقری، حامد؛ میرزائیان، بهرام؛ محمدخانی، پروانه و عمرانی، سعید. (۱۳۹۱). اثربخشی گروه درمانی شناختی مبتنی بر حضور ذهن (MBCT) بر کاهش افسردگی بیماران مبتلا به مولتیپل اسکلروزیس (MS). مجله اندیشه و رفتار، دوره ششم، شماره ۲۳، ص ۷۵ تا ۸۲٫
آقاباقری،حامد؛ محمدخانی،پروانه وعمرانی،سمیرا وفرهمند،وحید . (۱۳۹۱) .اثربخشی گروه درمانی شناختی مبتنی بر ذهن آگاهی بر افزایش بهزیستی ذهنی و امید بیماران مبتلا به ام اس. مجله روان شناسی بالینی، سال چهارم، شماره ۱ (پیاپی ۱۳)، ص ۳۰- ۲۳٫
باچر، جیمز؛ مینکا، سوزان و هولی، جیل. (۲۰۰۷). آسیب شناسی روانی. ترجمه سیدمحمدی، یحیی.(۱۳۹۲). تهران: نشر ارسباران.
بیرامی، منصور و عبدی، رضا. (۱۳۸۸). بررسی تأثیر آموزش فنون مبتنی بر ذهن آگاهی در کاهش اضطراب امتحان دانش آموزان. مجله علوم تربیتی، سال دوم، شماره ۶، ص ۳۵ تا ۵۴٫
پاشا شریفی،حسن؛شریفی،نسترن. (۱۳۹۲). روش های تحقیق در علوم رفتاری. ناشر:سخن.
ثنایی ذاکر، باقر؛ علاقبند، ستیلا؛ هومن، عباس. (۱۳۷۹). مقیاس‌های سنجش خانواده و ازدواج. تهران، انتشارات بعثت.
حاتمی، محمد؛ احمدیان، علیرضا؛ امیدبیگی، مریم. (۱۳۹۴). راهنمای تشخیص و درمان اختلال افسردگی مزمن (راهنمای درمانگر)، کرج: انتشارات معاصر.
خانجانی، آتوسا، حاتمی، محمد، هاشمی رزینی، هادی. (۱۳۹۴). مقایسه مقایسه تأثیر درمان استرس‌زدایی مبتنی بر ذهن‌آگاهی و نظم‌جویی شناختی هیجان در تعارضات زناشویی زوجین متعارض. پایان نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه خوارزمی.
ریاحی، فروغ؛ خواجه الدین، نیلوفر و ایزدی مزیدی، سکینه. (۱۳۹۲). بررسی تأثیر آموزش مدیریت خلق منفی در سلامت روان و افسردگی مادران دارای فرزند مبتلا به اختلال اوتیسم. دوماهنامه علمی- پژوهشی دانشگاه شاهد، دوره چهارم، شماره ۲، ص ۹۹-۹۱٫
سادوک بنجامین جیمز و سادوک ویرجینا آلکوت. (۲۰۰۷). خلاصه روانپزشکی علوم رفتاری/ روانپزشکی بالینی، جلد۱٫ ترجمه رضاعی، فرزین. (۱۳۹۲). تهران: انتشارات ارجمند.
سادوک بنجامین جیمز و سادوک ویرجینا آلکوت. (۲۰۰۷). خلاصه روانپزشکی علوم رفتاری/ روانپزشکی بالینی، جلد۲، ترجمه رضاعی، فرزین. (۱۳۹۲). تهران: انتشارات ارجمند.
سهرابی، فرامرز؛ جعفری فرد، سلیمان؛ زارعی، سلمان و اسکندری، حسین. (۱۳۹۱). اثربخشی درمان شناختی مبتنی بر ذهن آگاهی بر اختلال وحشتزدگی: مطالعه موردی. مجله روان شناسی بالینی، سال چهارم، شماره ۴ (پیاپی ۱۶)، ص ۳۱ تا ۳۹٫
سیف، علی اکبر (۱۳۸۲). روش تهیه پژوهشنامه در روانشناسی و علوم تربیتی. تهران، انتشارات دوران - دیدار (دیدآور).
شفیعی، پریسا. (۱۳۸۴). بررسی رابطۀ بین احقاق، تمایل و هویت جنسی دانشجویان زن متأهل. پایان نامه کارشناسی ارشد.
شهرستانی، ملیحه؛ علی قنبری، بهرام؛ نعمتی، سیدهاشم و راهباردار، حمید. (۱۳۹۱). شناخت درمانی گروهی مبتنی بر ذهن آگاهی بر بهبود ابعاد استرس ادراک شده ناباروری و شناخت های غیر منطقی در زنان نابارور تحت درمان. مجله زنان، مامایی و نازایی ایران، دوره ۱۵، شماره ۱۹، ص ۲۸ تا ۳۸٫
عبدی، رضا و بیرامی، منصور. (۱۳۸۸). بررسی تاثیر آموزش فنون مبتنی بر ذهن آگاهی در کاهش اضطراب امتحان دانش آموزان. مجله علوم تربیتی، سال دوم، شماره ۶، ص ۵۴- ۳۵٫
علیخانی، مصطفی، اسکندری، حسین. (۱۳۹۳). نظریه پردازی و کشف الگوی فرایند مقابله با اختلالات جنسیِ آسیب زای منجر به اختلافات زناشویی. مجله علمی- پژوهشی پژوهش های علوم شناختی و رفتاری. شماره اول، پیاپی (۶)، بهار و تابستان ۱۳۹۳٫
فتاحی ، عاطفه. (۱۳۹۰). اثربخشی مثبت درمانی بر کاهش اضطراب مادران دارای نوزادان نارس بیمارستان پارسیان شهر تهران. پایان نامه ارشد بالینی، دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات تهران.
فرزادفر، مرضیه. (۱۳۸۸). تاثیر گروه درمانی شناختی رفتاری بر اضطراب مادران دارای فرزندان اوتیسم شهر تهران. پایان نامه ارشد استثنایی، دانشگاه آزاد تهران مرکز.
فروتن، سید کاظم، جدید میلانی، مریم. (۱۳۸۷). دوماهنامه علمی-پژوهشی دانشگاه شاهد. سال شانزدهم، شماره ۷۸، دی ۱۳۸۷٫
قائدی، غلامحسین، ساسانی، مهدیه، ثابتی نژاد، آزاد. (۱۳۹۲). بررسی ارتباط میان علائم اختلالات روانی و بدکارکردی‌های جنسی. دوماهنامه علمی-پژوهشی دانشگاه شاهد. سال بیستم، شماره ۱۰۴، اردیبهشت ۹۲٫
قیصری، سهیلا ، کریمیان، نادر، (۱۳۹۲). بررسی مدل علی رضایت جنسی بر اساس متغیرهای کیفیت زناشویی، رضایت از رابطه، اضطراب ارتباط جنسی، احقاق جنسی و دفعات آمیزش در دانشجویان زن متأهل بندرعباس. فصلنامه فرهنگ مشاوره و روان‌درمانی. سال چهارم، شماره ۶۱، ۸۵- ۱۰۵٫
کاویانی، حسین وموسوی،اشرف السادات. (۱۳۸۷). ویژگیهای روان سنجی پرسشنامه اضطراب بک درطبقات سنی وجنسی جمعیت ایرانی. مجله دانشکده پزشکی دانشگاه علوم پزشکی تهران، سال ۶۶، شماره ۲(پیاپی ۸۶)، ص ۱۴۰- ۱۳۶٫
کاویانی، حسین؛ حاتمی، ندا و شفیع آبادی، عبدالله. (۱۳۸۷). اثربخشی درمان شناختی مبتنی بر ذهن آگاهی بر کیفیت زندگی افراد افسرده (غیربالینی). مجله تازه‌های علوم شناختی، سال ۱۰، شماره ۴، ص ۳۹ تا ۴۸٫
کرین، ربکا.(۲۰۰۸). درمان شناختی مبتنی بر حضور ذهن با تأکید بر مشخصه های اختصاصی. ترجمه محمدخانی، پروانه، خانی پور، حمید و جعفری، فیروزه. (۱۳۹۲). تهران: انتشارات دانشگاه علوم بهزیستی و توانبخشی.
کلدوی، علی؛ برجعلی، احمد؛ فلسفی نژاد، محمدرضاو سهرابی، فرامرز. (۱۳۹۰). اثربخشی مدل پیشگیری از بازگشت و انگیزش در افراد وابسته به مواد افیونی. مجله روان شناسی بالینی، سال سوم، شماره ۴، (پیاپی ۱۲)، ص ۶۹ تا ۷۹٫
گنجی، مهدی. (۱۳۹۲). روان شناسی کودکان استثنایی براساس DSM-5 . تهران: انتشارات ساوالان.
محمدخانی، پروانه؛ خانی‌پور، حمید؛ (۱۳۹۱). درمان‌های مبتنی بر حضور ذهن، تهران: انتشارات دانشگاه علوم بهزیستی و توان‌بخشی.
محمدخانی، پروانه؛ دابسون، کیت؛ حسینی غفاری، فاطمه و مومنی، فرشته. (۱۳۹۰). مقایسه اثربخشی درمان شناختی مبتنی بر حضور ذهن، درمان نوین شناختی رفتاری مبتنی بر پیشگیری و درمان معمول بر علائم افسردگی و سایر علائم روان پزشکی. مجله روان شناسی بالینی، سال سوم، شماره ۱(پیاپی ۹)، ص ۱۹ تا ۲۶٫
محمدخانی،پروانه و خانی پور، حمید. (۱۳۹۱). درمان های مبتنی بر حضور ذهن (به همراه راهنمای عملی درمان شناختی مبتنی بر حضور ذهن برای پیشگیری از عود افسردگی). تهران: انتشارات دانشگاه علوم بهزیستی و توانبخشی.
موسویان، نرگس ؛ مرادی،علیرضا ؛ میرزایی، جعفر وشیدفر، فرزاد.(۱۳۸۹). اثربخشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی بر کاهش چاقی. مجله اندیشه ورفتار، دوره چهارم، شماره ۱۶، ص ۵۸- ۴۹٫
موسویان، نرگس؛ مرادی، علیرضا؛ میرزایی، جعفر؛ شیدفر ، فرزاد؛ محمودی کهریز، بهرام و طاهری، فاطمه. (۱۳۸۹). اثربخشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی بر چاقی. مجله اندیشه و رفتار، دوره چهارم، شماره ۱۶، ص ۴۹ تا ۵۸٫
نعمتی، پیمانه، نوریان، خیراﷲ و محمودی، فاطمه (۱۳۹۲). تأثیرمشاوره شناختی ـ رفتاری بر اضطراب و پرخاشگری زنان دارای اختلالات کنش جنسی. ارمغان دانش، مجله علمی پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی یاسوج، دوره ۱۸، شماره۸، آذر۱۳۹۲(شماره پی در پی۸۰).
منابع انگلیسی
Refrences
Abbassi, A., & Singh, R., (2006). Assertiveness in Marital Relationships among Asian Indians in the United States, The Family Journal, 14 (4), 392-399.
Adams, A. E., III, Haynes, S. N., & Brayer, M. A. (1985). Cognitive distraction in female sexual arousal. Psychophysiology, 22(6), 689e696.
Adams, S. G., & Chupurdia, K.M., & Lofland, K.R. (1996). Assissment of sexual beliefs and information in aging couples whit dysfunction. Archives of Sexual Behavior, 25(3), 249-260.
Althof, S., Needle, R. (2015), Psychological and interpersonal dimensions of sexual function and dysfunction in women: An update. Arab Journal of Urology. 11, 299-304

بعد اجتماعی : توانایی فرد در برقرار کردن ارتباط با اعضای خانواده،‌ همسایگان و سایر گروه های اجتماعی، وضعیت شغلی،‌ شرایط اقتصادی کلی مربوط میشود.
ب)ذهنی بودن
باتوجه به تعاریف، کیفیت زندگی به انتظارات،‌ احساسات،‌ اعتقادات ‌وپندارهای فرد بستگی دارد . از این رو ارزیابی شخص از سلامت یا خوب بودنش عامل کلیدی در مطالعات کیفیت زندگی میباشد . اگر چه ارزیابی عینی در این مطالعات جایگاه مهمی برخوردار است، اما قضاوت خود فرد درباره اثر بیماری و درمان وشرایط سلامتیاش بر کیفیت زندگی از اهمیت بیشتری برخوردار است. به عنوان مثال گروهی از مردم با وجود آنکه از یک یا چند بیماری مزمن رنج میبرند خودشان را سالم میدانند. در صورتی که گروه دیگری با وجود آنکه همیشه نشان عینی از بیماری ندارند، خود را بیمار میپندارند. به طور کلی میتوان گفت عامل اصلی تعیین کننده کیفیت زندگی عبارت است از تفاوت درک شده بین آنچه هست و آنچه که ( از دیدگاه فرد )باید باشد. کیفیت زندگی تجسم تجارب زندگی در لحظه لحظه آن است. کیفیت زندگی تجربه شده نیست بلکه تجسم زندگی تجربه شده فرد در طول زمان میباشد. کیفیت زندگی فرایند منطقی و یک مفهوم استوار بر پایه فرهنگ میباشد که خلاصهای از ارزشها، عقاید، سمبولها و تجارب شکل گرفته شده آن فرهنگ میباشد. و راهی برای شناخت و فهم شرایط و تجارب انسان در زندگی فراهم میکند (مادلین^[۴۴]،۱۹۹۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

با این حال ماهیت ذهنی کیفیت زندگی، باعث میشود که اعتبار و روایی فرهنگی آن، موضوعی چالشانگیز شود (آشتیانی و آشتیانی، ۱۳۸۲).
ج) پویا بودن
با توجه به این تعریف که « کیفیت زندگی دارای ساختاری وابسته به زمان که متأثر از تجربه شخص و درک او از زندگی میباشد، و با تغییر زمان تغییر میکند » در مییابیم که پویایی کیفیت زندگی از این رو است که با تغییر زمان تغییر میکند و به تغییرات فرد و محیط او بستگی دارد و این مشخصه در یک مطالعه طولی به خوبی قابل مشاهده است.
شادمانی ذهنی و رابطه آن با کیفیت زندگی
شادمانی ذهنی اشاره دارد به اینکه مردم زندگی خود راچگونه ارزیابی میکنند و شامل متغیرهایی از قبیل رضایت از زندگی، رضایت از وضعیت زناشویی، رضایت از کار، فقدان افسردگی، اضطراب و وجود عواطف و خلقیات مثبت میشود. ارزیابی شخص از خود ممکن است به شکل شناختی باشد ، مثلاهنگامی که شخص به طور کلی در مورد رضایت از زندگی خود یا جنبه هایی از زندگی مانند تفریحات به قضاوت آگاهانه مینشیند، ممکن است ارزیابی شخص به شکل عاطفی نیز باشد (تجربه هیجانات و خلقیات ناخوشایند و خوشایند مردم در مواجه با زندگی خود ). بنابراین گفته میشود اگر شخص رضایت از زندگی و غالباًخوشی را تجربه کند دارای شادمانی ذهنی بالا و برعکس اگر از زندگی خود ناراضی است هیجانات پیوسته منفی مانند خشم و اضطراب را احساس نماید دارای شادمانی ذهنی پایینی است .
چندین ویزگی اساسی در مطالعه شادمانی ذهنی وجود دارد (دینر^[۴۵]،۱۹۸۴).اولا کل دامنه بهزیستی از زجر و عذاب تا وجد و شعف را در برمیگیرد و صرفاٌ به حالات نامطلوبی مثل افسردگی یاناامیدی محدودنمیشود .دوما شادمانی بر حسب تجربهی درونی هرشخص تعریف شده است. اگر شخصی فکر میکند که زندگیاش خوب پیش میرود بنابراین در درون این چارچوب زندگی اوخوب پیش میرود. پس در حوزهی شادمانی ذهنی دیدگاه شخص درمورد بهزیستیاش از اهمیت برجستهای برخوردار است. ویژگی نهایی شادمانی ذهنی این است که این سازه صرفا به خلقیات زودگذر نمیپردازد بلکه بر حالات بلندمدتتر تکیه دارد. به هر حال ممکن است آنچه که در یک لحظه غالباً منجربه شادمانی میشود ممکن است همان چیزی نباشد که دربلند مدت هم شادمانی را موجب میشود(مظفری،۱۳۸۲).
شادمانی ذهنی، ساختار و مؤلفه ها
شادمانی ذهنی سه مولفه اولیه دارد: رضایت از زندگی، عاطفه خوشایند و عاطفه ناخوشایند.که هریک ازاین سه مولفه مهم میتواند به نوبت به تقسیمات فرعی تجزیه شود. رضایت کلی میتواند به رضایت از حوزه های گوناگون زندگی از قبیل تفریحات، عشق، ازدواج ،دوستان و…تقسیم شود و هر کدام ازاین حوزه ها را میتوان به رخسارههای کوچکتری تقسیم نمود. عاطفه خوشایند میتواندبه هیجانات ویژه ای از قبیل لذت ،محبت و غرور تقسیم شود و عاطفه ناخوشایند میتواند به هیجانات و خلقیات ویژه ای از قبیل، شرم، گناه ،غمگینی، خشم و اضطراب تقسیم شود (دینر و بیواس- دینر^[۴۶]،۲۰۰۰).
جدول۲-۲ :مولفه های شادمانی ذهنی (دینر، سو، لوکاس و اسمیت^[۴۷] ،۱۹۹۹).

۲-۷-۱ مدل تشخیص فرصت­های کارآفرینانه دانشگاهی
با مطالعه ی مدل های تشخیص و ایجاد فرصت های کارآفرینانه به این نتیجه رسیدیم که دوران کشف ناگهانی فرصت ها رو به اتمام است و با توجه به شرایط متلاطم کسب و کار باید از مدل های فرایندی تشخیص فرصت استفاده نمود.
سینگ از مشهورترین صاحب­نظران فرایندی تشخیص فرصت می­باشد، که به تشخیص فرصت های کارآفرینانه، در چارچوب یک فرایند معتقد است. ایشان تشخیص فرصت را یک فرایند می­داند که فرصت­ها از دل این فرایند بیرون می­آیند.
این مدل از مدل سینگ۲۰۰۰ و فایول۲۰۰۷ گرفته شده است. در مدل­های سینگ و فایول به جای دانشگاه، کارآفرین قرار دارد که با بررسی ویژگی­های کارآفرین و سایر عوامل به فرصت­های کسب و کار می­رسند اما در این مدل به جای فرد، سازمان در نظر گرفته شده است.
در این مدل ویژگی­های دانشگاه از مدل گوررو ۲۰۱۰ گرفته شده که به بررسی دانشگاه کارآفرین می ­پردازد. دانشگاه با توجه به بسیار کوچک بودنش در مقابل محیط کلان تاثیر کمی بر محیط می­ گذارد. در مقابل، محیط بر روی دانشگاه تاثیر زیادی دارد و بسیاری از باید و نبایدها را برای دانشگاه تعیین می­ کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

دانشگاه با توجه به منابعی که در اختیار دارد و تاثیری که از میحط می­گیرد فرصت­های را در حال حاضر و آینده دارد، اگر دانشگاه ویژگی­های سازمان­های آینده محور را داشته باشد(تمایل به ریسک­های بلندمدت، همگام بودن با سرعت پیشرفت و تغییرات جهانی، رهبری مداوم، استراتژیک و آینده محور، مشارکت همه اعضاء، شفاف سازی) انتخاب فرصت­های کنونی را با توجه به فرصت­های آینده انجام می­دهد. به طور مثال با توجه به تغییرات جمعیتی دانشجویی در ده سال آینده، بر فرصت­های کنونی تاکید می­ کند که در رقابت فرصت­های ده سال آینده خبره شده باشد، یا زیرساخت­های آنرا به­ وجود آورده باشد که این مستلزم ریسک­پذیری و سایر شاخص­ های سازمان­های آینده محور می­باشد.
دانشگاه
-عوامل رسمی
سازمان کارآفرینانه وساختار حاکمیت
معیارهای حمایتی
آموزش کارآفرینی دانشگاهی
-عوامل غیر رسمی
نگرش دانشگاهیان
شیوه ی تدریس کارآفرینی
مدل های نقش و سیستم های پاداش
-منابع و قابلیت ها
منابع
قابلیت ها
محیط
-عوامل سیاسی و فرهنگی
-عوامل اقتصادی
-عوامل اجتماعی
-عوامل تکنولوژیک
-قوانین
-عوامل بین الملل
فرصت
-جذاب باشد
-بادوام باشد
-زماندار باشد
-بر محصول یا خدمتی تاکید کند که به خریدار سود می­رساند
فرصت­های آینده
شکل ‏۲‑۲۳: مدل تشخیص فرصت های کارافرینانه­ی دانشگاهی

خلاصه فصل دوم

این فصل از سه بخش تشکیل شده است. ابتدا به بررسی ادبیات تشخیص پرداخته شد و در بخش دوم الگوها و مدل­های تشخیص فرصت به طور مفصل توضیح داده شده است و در بخش سوم مدل تشخیص فرصت­های کارآفرینانه­ی دانشگاهی ارائه شد.

فصل سوم: روش­شناسی

مقدمه

انتخاب و گزینش روش مناسب در پژوهش های علمی، بسته به موضوع، اهداف و ماهیت آن متفاوت است. پژوهشگر به منظور پاسخ­گویی به مسئله ی پژوهش، ملزم به انتخاب یک روش­شناسی و استراتژی کلی است تا به کمک مجموع اطلاعات و داده ­ها بتواند به تجزیه و تحلیل پرداخته و به مسئله پاسخ دهد.

نوع و روش تحقیق

در این پژوهش از هر دو روش کیفی و کمی استفاده می­ شود و به عنوان روش آمیخته مطرح می باشد. در بخش کیفی تحقیق داده ها با بهره گرفتن از ابزار مصاحبه نیمه ساختار یافته گردآوری می­شوند. در بخش کمی نیز از طریق پرسشنامه محقق ساخته نتیجه کار کیفی، به وزن­دهی و اولویت­ بندی عوامل شناسایی شده مبادرت می­ شود.
با توجه به تقسیم بندی روش­های تحقیق در علوم رفتاری و با عنایت به هدف تحقیق حاضر، این مطالعه، یک پژوهش کاربردی است. پژوهش کاربردی از نظر رعایت اصول مربوط به گزینش نمونه ها، استنباط و تفسیر نتایج، همان ویژگی­های پژوهش بنیادی را دارد، اما هدف آن­ها رشد گسترش و بهینه سازی یک محصول، یک فعالیت و در نهایت آزمودن مفاهیم نظری در موقعیت های واقعی و زنده است(سنجری،۱۳۸۸).
از نظر ماهیت روش، این پژوهش در دسته تحقیقات توصیفی و همبستگی قرار می گیرد. روش های توصیفی به توصیف ، ضبط،تجزیه و تحلیل شرایط موجود یا به عبارت دیگر به توصیف منظم ومدون موقعیتی ویژه به صورت واقعی وعینی می پردازند. در این روش وضعیت موجود یا” آنچه هست” مد نظر محقق می باشد.(سنجری،۱۳۸۸).
روش گردآوری داده ­ها در این تحقیقات، اغلب از روش‌های مطالعه کتابخانه‌ای و بررسی متون و محتوای مطالب و نیز روش‌های میدانی نظیر پرسشنامه، مصاحبه و مشاهده است. در این تحقیق، با استفاده با مطالعه مدل­های پیشین و مصاحبه­ی خبرگان مدلی برای تشخیص فرصت­های کارآفرینانه دانشگاهی طراحی شده است سپس با بهره گرفتن از آن مدل دانشگاه شاهد به عنوان مطالعه موردی مورد بررسی قرار گرفته است.

جامعه آماری

جامعه آماری عبارت است از کلیه عناصر وافرادی که در یک مقیاس جغرافیایی یا دامنه مو ضوعی مشخص دارای حداقل یک صفت مشترک با شند(سنجری۱۳۸۸). با توجه به اینکه هدف این پژوهش طراحی مدل تشخیص فرصت های کارآفرینانه­ی داشگاهی می­باشد و مطالعه ی موردی آن نیزدانشگاه شاهد می باشد.اساتید، کارکنان و دانشجویان این دانشگاه حدودا ۶۷۰۰ نفر می­باشند، جامعه آماری این پژوهش را تشکیل می دهند.

نمونه آماری(حجم نمونه) روش نمونه گیری

نمونه گیری عبارت است از انتخاب تعدادی افراد،حوادث و اشیاء از یک جامعه تعریف شده به عنوان نماینده ی آن جامعه(سنجری ،۱۳۸۸).برای تعیین حجم نمونه از روش “نمونه گیری تصادفی – طبقه ای” که در آن هر یک از اعضا ی طبقه های تعریف شده، شا­نس برابر و مستقلی برای قرار گرفتن در نمونه دارند، استفاده شده استطبق جدول مورگان با توجه به تعداد جامعه تعداد نمونه های ما ۳۶۴ نفر می­باشند.

کلاچاه

کته سر

۷۰

۲۰

۲۱

رود

بالا محله چوکام

چوکام

۸۰

۲۲

۲۴

رود

ماخذ : اداره آبیاری بخش خمام
۳ – ۳ – ۴ – منابع خاک
محدوده مورد مطالعه در جلگه مرکزی گیلان قرار دارد و از حاصلخیزترین نقاط کشور محسوب می گردد . شرایط خاص اقلیمی این ناحیه در تشکیل خاکهای آن نقش عمده ای دارد .
- دشتهای رسوبی رودخانه ای
بیش از ۸۵ درصد روستاهای بخش خمام خصوصاً در دهستان کته سرخمام و چوکام دارای خاک رس و خیلی سنگین می باشند که از رسوبات رودخانه ای سفید رود تشکیل شده و عمدتاً برای زراعت برنج مورد استفاده قرار می گیرد .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

- ماسه های ساحلی
دربخش خمام روستای جفرود بالا در منطقه ساحلی قرار گرفته است . قسمت زیادی از روستا از شنهای ساحلی و درایی پوشیده شده است و در قسمت جنوبی روستا برش قدیمی و خاک هیدرومورفیک که مخصوص چراگاه میباشد وجود دارد . در گذشته این محدوده دارای قرق ( چراگاه حیوانات اهلی ) بوده است .
۳– ۳ – ۵ –پوشش گیاهی و جانوری
بخش خمام به دلیل قرارگیری در بخش جلگه ای و شرایط مناسب آب و هوایی دارای پوشش گیاهی متنوعی می باشد که می توان آنها را در سه گروه عمده تقسیم بندی نمود که عبارتند از :
پوشش جنگلی
بخش خمام دارای یک محدوده ۴۳۰ هکتاری پوشش جنگلی نیمه انبوه در شمال روستای گویشاه و فتاتو و جنوب روستای جفرود بالا ( دهستان چاپارخانه ) در شمال شرقی بخش خمام می باشد . نوع درختان آن اغلب پهن برگ و به تعبیری جنگلهای برگ ریز است و مهمترین گونه های آن راش ، بلوط ، ممرز ، افرا ، توسکا ، آزاد و سفید پلت و غیره است . به این پوشش می توان درختانی را اضافه نمود که مردم این بخش جهت مصارف صنعتی مانند ( درخت صنوبر ) و یا درختانی که از میوه آنها استفاده می شود را نام برد که تعدادی از آنها عبارتند از : انواع خوج ( نوعی گلابی محلی ) انجیر ، ازگیل ، توت درختی ، انار ترش ، سیب ، و بسیاری دیگر را نام برد که از دیرباز در این منطقه وجود داشته و بعضاً توسط روستاییان پرورش داده شده یا به صورت خودرو به وجود آمده اند .
پوشش گیاهان علفی
شرایط جغرافیایی ، بویژه آب و هوا و خاک در محدوده مورد مطالعه سبب گردیده که گیاهان به صورت چمنزارها ، مزارع وسیع برنج و سایر گیاهان زراعی ، هرز و خودرو قابل مشاهده باشد . پوشش گیاهی وسیع منطقه سبب گردیده که مردم احتیاجات غذایی خود را تا حدود زیادی بتوانند از آن مرتفع کنند که تعدادی از آنها عبارتند از : خالیواش ، چوچاق ، گیجای ، آب تره ، خرش ، و … که از آنها غذاهای محلی خوبی به عمل می آید و همچنین گیاهانی که مصارف دارویی داشته مانند : گزنه ، ملک ( کامپوره ) سیب زمینی ترشی ، شاه پسند طبی ، آفعلی ، پلم ، که همگی جزء گیاهانی هستند که به صورت خودرو در منطقه مورد مطالعه به عمل می آیند . در کنار آنها می توان به لی زارها و نی زارها اشاره نمود که در روستاهایی که دارای استخرهای طبیعی ( سل ) هستند حتماً می توان این دو گیاه را به وفور در آنها مشاهد نمود که ارزش اقتصادی هم برای اهالی منطقه دارند که از لی برای بافتن سبد ، سفره ، کلاه و بسیاری از صنایع دستی دیگر و از نی جهت حسار نمودن منازل و طویله استفاده می شود .
پوشش مرتعی
چمنزارهای وسیعی هستند که اغلب برای چرا دامها از آنها استفاده می شود . این چمنزارها اغلب در مناطقی که غرق خوانده می شوند وجود دارند . کشاورزان منطقه موقع کشت برنج دامهای خود را برای چراه به آن مناطق می برند . روستای جیر سر باقرخاله در دهستان چوکام ، از طرف غرب به تالاب بندر انزلی و قرق واقع در حاشیه تالاب محدود می شود . اراضی مرتعی ( قرق ) در جنوب روستا نیز به مساحت تقریبی ۷۰۰ هکتار که برای چرای دامها بکار رفته و به عنوان یک فعالیت اقتصادی درآمد حاصل از اجاره قرق به دامداران صرف امور عمرانی روستا توسط مدیران محلی روستا مشتمل بر دهیار و شورای اسلامی می شود .
۳– ۵ – ویژگیهای انسانی
۳ – ۵ – ۱ – تعداد و بعد خانوار
از آنجا که بخش خمام دارای ۴۰ نقطه روستایی در قالب ۳ دهستان ؛ چاپارخانه ، چوکام و کته سر خمام می باشند توزیع جمعیت در آنها با شدت و ضعف متفاوت با یکدیگر از جهت تعداد خانوار ، جمعیت و بعد خانوار می باشند که در بررسی آماری سالهای ۱۳۴۵ ، ۱۳۵۵ ، ۱۳۶۵ ، ۱۳۷۵ و ۱۳۸۵ و ۱۳۹۰ می توان به نتایج زیر دست یافت:
بررسی بعد خانوار روستاهای بخش خمام نشان دهنده آن است که طی ۶ دوره آماری ، بعد خانوار دارای رشد منفی بوده و با وجود افزایش تعداد جمعیت و خانوار در روستاهای بخش خمام کوچک شدن خانواده ها در آن به خوبی نمایان است .
دهستان چوکام طی ۶ دوره آماری پرجمعیت ترین دهستان این بخش بوده و همچنین طبق مطالعات انجام گرفته روستای اسماعیل آباد از دهستان کته سر خمام کم جمعیت ترین روستای این بخش و روستای بالا محله چوکام از دهستان چوکام دارای بیشترین تعداد جمعیت در بخش خمام می باشند .
در مجموع می توان گفت که تعداد جمعیت و خانوار در دهستان های بخش خمام روند افزایشی داشته است ، در حالیکه تغییرات بعد خانوار در این دهستانها شاهد کاهش بوده است . که این نمایانگر کوچک شدن خانوارهای روستایی می باشد .
جدول ۳-۴- تحولات خانوار روستاهای بخش خمام به تفکیک دهستان در دوره آماری ۹۰ – ۱۳۴۵

شرح

۱۳۴۵

۱۳۵۵

۱۳۶۵

۱۳۷۵

۱۳۸۵

۱۳۹۰