آیا مهندسی ارزش صرفاً یک نگرش است؟

شهریار عبدالله ۱۳۸۹

در این مقاله به جنبه ادبیاتی کلیه مباحث مرتبط به مهندسی ارزش پرداخته شده و مطالعه موردی در این زمینه انجام نشده

تهیه نمودار FAST تکنیکی در پروژه ها

حمید بیرقی ۱۳۸۹

در این مقاله تنها به معرفی این تکنیک و معایب و مزایای آن اشاره شده که بخشی ازین مطالب در این پژوهش مورد استفاده قرار گرفته است

ارزیابی و انتخاب تأمین کنندگان در زنجیره تأمین در حالت منبع یابی منفرد با رویکرد فازی

احمد جعفر نژاد، مجید اسماعیلیان ۱۳۸۶

این مقاله با توجه به تکنیک انتخاب شده جهت ارزیابی عملکرد پایایی مناسبی نداشته است و ارزیابی آن با رتبه بندی به وسیله اعداد فازی مثلثی و ذوزنقه ای صورت پذیرفته است

جدول ۲-۱- کمبود پژوهش های گذشته
در بررسی ها انجام شده می توان نتیجه گرفت و اظهار داشت زنجیره تأمین یکی از علوم زیر بنایی در شکل گیری، تولید و توزیع یک محصول یا خدمت است. بدون دانش زنجیره تأمین راه‌های رسیدن محصول به دست مصرف کننده نهایی مسدود می‌شود و یا به‌طور ناقص اجرا می شود و شرکت‌های تولید کننده، کالا و خدمات را متضرر می‌سازد. پیاده سازی دانش زنجیره تأمین و مدیریت آن یکی از مراحل مهم و حیاتی در چرخه تولید و مصرف توسط مصرف کننده نهایی یک محصول یا خدمت می‌باشد.
همچنین در خصوص مهندسی ارزش به این نتیجه رسیدیم که از موفق ترین و کاراترین متدولوژی حل مسائل، کاهش هزینه، بهبود عملکرد و ارتقای کیفیت است و طبق تعریف انجمن بین المللی مهندسان ارزش رویکردی است گروهی و تیمی، نظام مند کارکرد گرا و دارای کاربرد حرفه ای که برای ارزیابی و بهبود ارزش محصول، طراحی یک وسیله یا سیستم، پروژه های صنعتی یا عمرانی به کار گرفته می شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

با تحقیقات انجام داده در زمینه مهندسی ارزش و زنجیره تأمین، دیدیم که با بهره گرفتن از تلفیق ابزار های مانند شش سیگما، مدیریت دانش، مهندسی مجدد و معیار های تصمیم گیری و … برای بهبود عملکرد، کاهش هزینه ساخت، کاهش زمان اجرا استفاده شده ولی چیزی در مورد استفاده مهندسی ارزش (نمودار FAST) در زنجیره تأمین یافت نشد همچنین طی بررسی های صورت گرفته فقط یک پایان نامه در زمینه خلق ارزش با رویکرد FAST در داخل کشور انجام شده است که به‌صورت کلی بیان شده و در حوزه صنایع بالأخص صنایع نفت نبوده است که با توجه به بررسی های صورت گرفته و در مقالات و پایان نامه های خارجی هم در زمینه خلق ارزش در زنجیره تأمین با بهره گرفتن از مدل FAST پایان نامه و یا مقاله های محدودی انجام شده است که صرفا به تعریف موضوع پرداخته و به صورت کاربردی انجام نشده است بنابراین با توجه به این امر موجب گردید که جهت ارائه بهتر و عملیاتی نمودن این نوع دیدگاه به مطالعه موردی جهت بهره وری زنجیره تأمین در پروژه ساخت پالایشگاه میعانات گازی ستاره خلیج فارس بپپردازیم و در ادامه به توضیحاتی در این زمینه جهت مشاهده ارزش آفرینی در زنجیره تأمین با هدف کاهش هزینه و زمان ساخت این پروژه در فصل های آتی بسنده خواهیم کرد.
فصل سوم
روش تحقیق
مقدمه
هدف از تمام علوم شناختی، درک دنیای پیرامون ماست، به منظور آگاهی از مسائل، مشکلات دنیای اجتماعی و روش های علمی که تغییرات قابل ملاحظه ای پیدا کرده اند سبب شده که از روش علمی استفاده شود و از جمله ویژگی های یک مطالعه علمی که هدفش حقیقت یابی است استفاده و انتخاب یک روش علمی مناسب است همانطور که میدانید انتخاب روش پژوهشی مناسب به هدف ها، ماهیت و موضوع مورد پژوهش و امکانات اجرایی بستگی دارد و هدف از پژوهش دسترسی آسان به پرسش های پژوهش است (خاکی، ۱۳۷۹)؛ بنابراین اجرای یک طرح پژوهشی هنگامی مناسبت پیدا می کند که بر پایه اطلاعات موجود نتوان به پرسشی که از سوی شخص مطرح می شود بلافاصله پاسخ داد همچنین نوع پرسش مشخص می کند که پژوهشگر اطلاعات مورد نیاز را از کجا باید به دست آورد. به مجموعه کارهایی که برای یافتن جواب پرسش های پژوهشی انجام می گیرد پژوهش یا تحقیق گفته می شود و هدف اصلی این است با روش معین و ابزار مناسب اطلاعات و شواهد کافی برای ارزشیابی فراهم شود (سکاران، ۱۳۸۸). برای اینکه داده های به دست آمده از حالت یک مجموعه نامنظم به صورت یک مجموعه نظام دار در آید لازم است این داده ها با بهره گرفتن از روش های معین تنظیم و طبقه بندی شود.
بنابراین برای درک بهتر روند طی شده در تحقیق لازم است اطلاعات مختصر و مفیدی درباره تحقیق به خوانندگان ارائه شود بنابراین در این فصل به تشریح روش تحقیق، جامعه آماری، قلمرو تحقیق، روش گرد آوری اطلاعات و روایی و پایایی ابزار گرد آوری اطلاعات می پردازیم.
۳-۱- روش تحقیق
این تحقیق از نظر هدف با توجّه به موضوع از نوع تحقیق کاربردی به حساب می آید. از سوی دیگر از آنجا که مسائل مربوط به یک شرکت خاص پرداخته شده و نمی‌توان نتایج آن را تعمیم داد بنابراین روش این پژوهش تحقیق کیفی است و استراتژی آن هم روش موردی و زمینه ای است (بیرو،۱۳۸۹) و در واقع این نوع مطالعه شیوه منظم بررسی به منظور فهم پدیده ها و تعامل با آنها خود و محیط اطرافشان است. در تحقیق کیفی به دنبال این هستیم که پاسخی مناسب برای پرسش هایی نظیر، چه چیزی، چرا و چگونه پیدا کند با توجه به اینکه در این نوع تحقیق امکان استفاده از اعداد و ارقام وجود دارد اما اغلب متغیرهای مورد بررسی با کمک واژه ها توصیف می شوند به همین دلیل آن را کیفی می نامند. متغیر ثابت این پژوهش، زنجیره تأمین و متغیرهای وابسته چون مهندسی ارزش، تکنیک FAST  خواهد بود که دسته بندی و تجزیه و تحلیل خواهند شد بنابراین شیوه ی نگارش پروژه به این ترتیب بوده که ابتدا مفاهیم مرتبط با زنجیره‌ی تأمین و مهندسی ارزش به طور کامل توضیح داده شده و سپس به بیان استراتژی های زنجیره‌ی تأمین پرداخته شده و سپس راه های مدیریت هزینه (که از مهم ترین راه های استفاده از مدل FAST در زنجیره‌ی تأمین است) مورد بررسی قرار گرفت. برای این منظور ابتدا منابع هزینه در زنجیره‌ی تأمین شناسایی شده و سپس روش های مدیریت هزینه و کاهش هزینه در زنجیره‌ی تأمین مورد بحث قرار گرفت می شود در ادامه اهمیت ارزیابی مدیریت زنجیره‌ی تأمین و خلاصه چند روش برای ارزیابی آن مورد بررسی قرار گرفته می شود و در آخر نیز تفکر ناب که مهم ترین روش از بین بردن ضایعات در سازمان ها و شرکت ها است و هم چنین استفاده از تکنیک آنالیز سیستم بر مبنای عملکرد (FAST) که یکی از بهترین راه های شناسایی منابع هزینه و اتلاف زمان است، مورد معرفی قرار می گیرد، هم چنین در هر جا که نیاز بوده، مناسب با موضوع، تجربیات شرکت های مختلف و دلایل موفقیت آن ها مورد استفاده قرار می دهیم.
۳-۲- جامعه آماری
جامعه آماری عبارت است از گروه ها یا طبقه ها و یا افرادی که در اشیا، متغیر ها، مفاهیم و یا پدیده ها حداقل در یک ویژگی مشترک باشند (بیابانگرد، ۱۳۸۷)؛ بنابراین جامعه آماری این پژوهش در پالایشگاه میعانات گازی ستاره خلیج فارس واقع در جنوب ایران و شهر بندرعباس می باشد که افراد و خبرگان آن کارمندانی هستند که حداقل دارای ۵ سال سابقه فعالیت بوده و از مدیران ارشد پروژه ساخت پالایشگاه میعانات گازی ستاره خلیج فارس می باشند.
۳-۳- قلمرو تحقیق:
۳-۳-۱- قلمرو موضوعی تحقیق
این تحقیق در رابطه با موضوع خلق ارزش در زنجیره تأمین با بهره گرفتن از مدل FAST با هدف استخراج کارکردهای اصلی پروژه شامل کارکردهای پر هزینه، پر ریسک و پر فرصت محصول یا پروژه است که به بررسی موردی در پالایشگاه میعانات گازی ستاره خلیج فارس پرداخته ایم.
۳-۳-۲- قلمرو زمانی تحقیق
این تحقیق از نظر زمانی در نیمه دوم سال ۱۳۹۳ انجام شده و به بررسی بحث ارزش آفرینی در زنجیره تأمین پرداخته و در صورت لزوم از سوابق و اطلاعات سالهای قبل در این خصوص استفاده شده است.
۳-۳-۳- قلمرو مکانی تحقیق
این تحقیق در شرکت نفت ستاره خلیج فارس (PGSOC) پالایشگاه میعانات گازی ستاره خلیج فارس انجام شده است این پالایشگاه به عنوان نخستین پالایشگاه طراحی شده بر اساس خوراک میعانات گازی با ظرفیت ۳۶۰ هزار بشکه در روز شامل واحدهای تقطیر، تصفیه گاز مایع، تبدیل کاتالیستی، تصفیه نفتا، ایزومریزاسیون، تصفیه نفت سفید و نفت گاز با هدف تولید بنزین، گازوئیل، گاز مایع و سوخت جت در کنار پالایشگاه فعلی بندرعباس در حال ساخت است. خوراک مورد نیاز این پالایشگاه از طریق یک خط لوله به طول بیش از ۴۸۵ کیلومتر از پالایشگاه‌های گازی عسلویه تأمین خواهد شد. همچنین لازم به توضیح است که این پالایشگاه از نظر موقیتی در جنوب کشور ایران و در استان هرمزگان و در فاصله ۴۰ کیلومتری جنوب غربی شهر بندرعباس واقع شده است و دارای وسعتی به میزان ۷۰۰ هکتار می‌باشد. در واقع این پالایشگاه در موقیتی استراتژیک قرار دارد که می توان به برخی از آنان اشاره نمود به عنوان مثال نزدیکی به دریا و همچنین بزرگترین بندر صادراتی کشور بندر شهید رجایی که حجم عظیم و قابل توجهی را در صادرات نفتی به خود اختصاص داده است.
۳-۴- روش گرد آوری اطلاعات
برای جمع آوری اطلاعات مورد نیاز این تحقیق و تکمیل پایان نامه از منابع مختلف و مراجعه به منابع زیر استفاده شده است:

• برای تکمیل اطلاعات مرتبط با موضوع تحقیق و مطالب فصل دوم تحقیق از مطالب موجود در کتابها، مقالات، مجلات و اینترنت استفاده شده است

• با توجه به اینکه وقتی مشاهداتی انجام می‌گیرد، فرصت دریافت حقایق بیشتر نصیب ذهن های فعال و آماده می گردد بنابراین یکی از دیگر روش های استفاده شده در این پژوهش استفاده از مشاهدات عینی است همچنین مشاهده صورت گرفته در این پژوهش نا منظم صورت پذیرفته در مشاهده نامنظم یا باز پژوهشگر به محیط پژوهش وارد شده و جامعه آماری خود را تحت مشاهده قرار داده است

• برای تهیه اطلاعات مورد نیاز و شناسایی در زمینه خلق ارزش در زنجیره تأمین از یکی از بنیادی ترین، انعطاف پذیرترین و شاید بهترین روش گرد آوری اطلاعات که مصاحبه است استفاده شده؛ بنابراین مطابق با این روش از نظرات کارشناسان و مدیران پالایشگاه میعانات گازی ستاره خلیج فارس در این زمینه از مصاحبه هایی جهت استفاده از تجربیات آنها استفاده شده است

• برای جمع آوری اطلاعات مورد نیاز بخش های مختلف و به دست آوردن دید کلی نسبت به موضوع تحقیق، جلسات متعدد با کارشناسان و مدیران سازمان بررسی مورد بررسی و همچنین اساتید دانشگاه برگزار شده و از نظرات آنان در بخش های مختلف استفاده شده است

۳-۵- روایی و پایایی ابزار گرد آوری اطلاعات
قبل از بیان روایی و پایایی مشاهده لازم است ابتدا مفاهیم آنها بیان گردد؛ بنابراین روایی آن دسته از خصوصیات و یا ویژگی ابزار گرد آوری اطلاعات است (ابزاری برای بالا بردن دقت علمی است) و پایایی آن دسته از خصوصیاتی هستند که در طول زمان ثبات و پایداری خود را حفظ کنند. لذا برای بالا بردن روایی مشاهده، لازم است نظرات متخصص هر رشته شناسایی گردیده و از تعداد مناسبی مشاهده کننده با تجربه و تخصص به‌صورت مشاهده نامنظم (مصاحبه) مورد توجه قرار گیرد و ابزار روایی این پژوهش کیفی مصاحبه به صورت ساختار نیافته و خودجوش بوده است بنابراین این نکته حائز اهمیت است که انسان در مشاهدات خویش اغلب از ضمیر ناخود آگاه خود تأثیر می پذیرد بنابراین برای جلوگیری ازین امر از تعداد مشاهده کنندگان و خبرگان تا جایی استفاده شده است که به جواب های یکسانی دست یافته و یا اینکه مصاحبه ها اطلاعات جدیدی برای اضافه کردن به تحقیق نداشته اند و همچنین برای برآورده شدن پایایی این پژوهش، از مصاحبه و استفاده از نظرات خبرگان این زمینه و کارشناسان مربوطه با بیش از ۵ سال سابقه فعالیت در این پروژه و استفاده از نظرات اساتید مسلط به موضوع تحقیق بوده است و برای جلوگیری از فراموش شدن نکات عنوان شده بلافاصله پس از هر مشاهده نکات مهم و اساسی ثبت و در زمان مناسب گزارش مورد نیاز تهیه و استفاده شده است.
با توجه مطالب عنوان شده در فصل آتی بیشتر به مباحث مربوط به نحوه ترسیم نمودار FAST و معرفی انواع روش ها برای کاهش و یا مدیریت هزینه جهت بهره وری یا همان خلق ارزش در زنجیره تأمین خواهیم پرداخت و با توجه مطالب، نهایتاً به ترسیم نمودار FAST در زمینه مطالعه موردی که همان پروژه ساخت پالایشگاه میعانات گازی ستاره خلیج فارس خواهیم پرداخت.
فصل چهارم

۴-۸-۱۴-ادب صحبت کردن با صدای آهسته
مرید زمانی که در محضر شیخ خود بود، صدایش را بلند نمی‌کرد چون با صدای بلند در صحبت شیخ حرف زدن با صدای بلند نوعی بی ادبی به شمار می آمده است. کاشانی در توجیه این ادب مرید نوشته: «چون رفع صوت به حضرت اکابر، نوعی از ترک ادب و تنحیه‌ی جلباب وقار است. وقتی میان ابوبکر و عمر به حضرت رسول در قضیه‌ای تنازع افتاد و آواز بلند کردند. تأدیب ایشان را این آیت آمد که «یا ایّها الّذین آمنوا لا ترفعوا اصواتکم فوقَ صوت النّبیّ. » (کاشانی، ۱۳۸۸: ۱۵۷)سهروردی این ادب مرید را خاطرنشان کرده: «چون در پیش او سخن گوید آواز بلند نکند و دست نجنباند و سخن مختصر گوید. و عبدالله خفیف- رحمۀ- گفت که: رویم- قد- مرا گفت: عمل را نمک کن و ادب را آرد. »(سهروردی، ۱۳۸۴: ۱۶۴)
۴-۸-۱۵-ضرورت گرفتن اذن و رخصت از شیخ
مرید نباید بدون اذن و رخصت شیخ خود، در امور دنیوی و دینی و حتّی وجزوی هیچ گونه تصرّفی می‌کرد. پس ایشان باید به شیخ خود مراجعه نموده و در تمامی موارد از او کسب اجازه می‌کرد. کاشانی آورده: «بی مراجعت‌یا ارادت شیخ و اختیار او شروع ننمایند، نخورد و نیاشامد و نپوشد و نخسبد و نگیرد و ندهد، الّا به اجازت شیخ. و هم‌چنین در جمیع عبادات، از صوم و افطار و اکثار نوافل و اقتصار بر فرایض و ذکر و تلاوت و مراقبه، بر اجازت شیخ و تعیین او شروع نکند. شبی رسول‌صلّی الله علیه و سلّم بر در وثاق ابوبکر بگذشت، شنید که او در نماز تهجّد قرآن آهسته می‌خواند، بعد از آن بر در وثاق ابوبکر بگذشت، شنید که او در نماز تهجّد قرآن بلند می‌خواند. بامدادی چون به حضرت رسول- صلّی الله علیه و سلّم- آمدند از ابوبکر پرسید که چرا در صلات تهجّد قرآن آهسته می خواندی؟ گفت: «اَسمعُ من اناجیه. » از عمر پرسید که چرا بلند می خواندی؟ گفت: «طرد الشیطان و اوقظ الوسنان». فرمود که نه آهسته چنان خوانید و نه چنین بلند، بل طریق میانه نگاه دارید. » (کاشانی، ۱۳۸۸: ۱۵۶)
۴-۹-آداب شیخی در خانقاه
صوفیان خانقاهی مقام شیخ را بعد از مقام نبّوت فاضل ترین مقام ها قلمداد می‌کردند و آن را تنها درجه ای می‌دانستند که شایستگی نیابت نبّوت را در دعوت خلق به سوی حقّ متعال را داراست. هم چنین آیشان بر این عقیده بودند که شیخ پیامبر زمان است و مأموریت اور ا مأموریتی معنوی می‌دانستند. مولانا در این باره آورده:

(مولانا، ۱۳۸۷: ۶۵۵)
سهروردی نیز به این مهّم اشاره کرده: « مرید باید حکم شیخ، حکم خدا و رسول خدا داند، و بیعت با شیخ همان بیعت داند که اصحاب با رسول (ص) کردند. » (سهروردی، ۱۳۸۴: ۴۰)پس شیخ باید با تصّرف در مرید با همان ریاضتی که نفس خود را توانسته با آن جلّا دهد. نفس مرید را نیز جلّا می‌داد و تا به مشاهده‌ی جمال و جلال حقّ متعال نائل می‌آمد.و محبّت الهی به واسطه‌ی او در دل مرید قرار می‌گرفت. و امّا به انجام رساندن این مهّم برای شیخ نیازمند رعایت آدابی بود. همان طور که مرید با شیخ باید ادبی را رعایت می‌کرد و آن ادب حقّ ارادت بود شیخ هم مؤظف به رعایت ادبی بوده که آن حقّ تربیت بود. امّا این ادب با رعایت آدابی با مثمر ثمر بوده که مهّم- ترین این آداب به شرح زیر می‌باشند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴-۹-۱-رعایت آداب نشستن بر منصب شیخی
شرط برای شیخ آن بوده که تا زمانی که شیخی او را به منصب شیخوخت منصوب نمی کرد در مقام شیخی خانقاه نمی نشست یا هم برای نائل شدن به این منصب باید از جانب حقّ متعال به او الهام می‌شد. باخرزی نوشته: «شرط آن است که مرد در مقام شیخوخت نشیند تا آنگاه که شیخ او را به شیخی بنشاند‌یا خدای تعالی به ربوبیت در سر او القا کند بدان معهود که او را ربّ بوده باشد که معانی و‌ یا اسرار از حقّ تعالی می‌گرفته است، بر همان طریق و الهام در سر او القا کند و او را در مقام شیخی بنشاند. » (باخرزی،۱۳۸۳: ۶۸)
۴-۹-۲-امتحان کردن مرید
در آیین و آداب شیخی، بر شیخ واجب بوده که قبل از تصرّف در مرید، ابتدا در زمینه ارادت و طلب مرید خود را امتحان می‌کرد و آنگاه به اندازه‌ی صدق ارادت مرید در او تصرّف می‌کرد و اقدام به پرورش و تربیت او می‌کرد. باخرزی بیان داشته: «بر شیخ واجب است که مرید را در ارادت و طلب اوّل بیازماید، آنگاه روی به کار او آرد و حرکات و انفاس او را بر وی حساب کند و به قدر صدق او در ارادت و متابعت بر وی سخت و تنگ گیرد. » (باخرزی،۱۳۸۳: ۶۷)کاشانی نیز نوشته: «باید پیش از تصرّف در استعداد مرید نگرد؛ اگر در وی استعداد سلوک طریق مقربان بیند، او را به طریق حکمت و تلویح احوال اهل قرب دعوت کند. و اگر بیند که استعداد طریق ابرار بیش ندارد، او را به موعظه‌ی حسنه و ترغیب و تذهیب و ذکر بهشت و دوزخ دعوت کند. و مستعدان مرتبه‌ی قرب را، بعد از تحریض بر اعمال قوالب و عبادات ظاهره، بر اعمال قلوب چون مراقبه و رعایت سرّ و تمییز خواهد مواظبت فرماید. و معتبدان درجه‌ی ابرار را بر تعبّد محض و اعمال قوالب ترغیب نماید. اگر صلاح مرید در تجرد از اسباب بیند، در حفظ و امساک آن،‌یا در کسب‌یا در ترک آن، او را بدان فرماید که فراخور استعداد و موافق حال بود. » (کاشانی، ۱۳۸۸: ۱۶۰)
۴-۹-۳-آگاه نکردن مرید از چگونگی زیستن شیخ
در آیین و آداب شیخی خانقاه، شیخ باید جانب احتّیاط را رعایت می‌کرد که مرید از چگونگی و آداب زیستن او آگاه نشود زیرا در غیر اینصورت مرید مقام شیخ خود را آن چنان که باید محترم نمی‌شمرد و هرگونه
اهانتی را در حق او روا می داشت و این امر به ضرر خود شیخ تمام می‌‌شد. باخرزی می‌گوید: «بر شیخ واجب است که بر هیچ حرکتی از حرکات و سرّی از اسرار خود تا طعام وشراب و نوم و‌ یقظه و غیر اینها مرید را مطلّع نگرداند که نباید که چون بر امور شیخ واقف گردد از ضعف و نادانی خود منزلت شیخ در چشم او نقصان بدهد و آن زیان کار او باشد. » (باخرزی، ۱۳۸۳: ۷۲)
۴-۹-۴-تنبیه کردن مریدی که بدون رخصت از خلوت گاه بیرون می‌آمد
شیخ خانقاه، باید مطابق آیین اگر مرید خلوت نشین از خلوت گاه خود بیرون می آمد، او را بازخواست می‌کرد که علّت بیرون آمدن از خلوت گاه چه بود؟ در این حال اگر برای تجدید وضو آمده بود از عتاب و عقاب معاف می شد. اما اگر بدلیل بیان و ارادت قلبی خود با شیخ بیرون آمده بود، شیخ وظیفه داشت که او را توبیخ کند. باخرزی اظهار داشته: «واجب است که چون مرید خلوتی را بیند که از زاویه خود بیرون آمده است از او باز طلبد که چرا بیرون آمدی! اگر جهت وضو بیرون آمده است نیکو و اگر حالی بروی طاری شده باشد بیرون آمده است تا با شیخ آن را بگوید شیخ باید که او را منع کند و توبیخ کند و گوید اگر تو را حضور من می‌بایست و بر تو حالی نازل شده بود که محتاج حضور من بودی چرا به قوّه‌ی صدق خود مرا طلب نداشتی و همّت خود را به من متوجّه نکردی تا صدق و توجّه همّت تو مرا در حرکت آوردی تا من پیش تو آمدمی، بدین سخن بر مرید عقاب و عتاب می‌کند به وجهی که مصلحت داند از هجران‌یا اعراض، و او را گوید که از خلوت خانه‌ی خود حرکت مکن تا به ضرورت همّت مرید بزرگ شود. » (باخرزی،۱۳۸۳: ۱۷۲)
۴-۹-۵-کوتاهی نکردن در حقّ مریدان
شیخ خانقاه باید در تمام احوال از ادای حقوق مرید خود کوتاهی نمی کرد. کاشانی در این باره ضمن بیان حکایتی این ادب شیخ را شرح می دهد: «باید که در حال صحّت و مرض، از قضای حقّوق اصحاب تقاعد ننماید و به سبب اعتماد بر صدق ارادت ایشان، اهمال آن جایز نشمرد. حکایت است از «ابومحمّد جریری» که: وقتی از حج بازگشتم و افتتاج به زیارت جنید کردم، گفتم اوّل او را سلامی کنم و آن گاه به خانه روم، تا باری شیخ زحمت نکشد و قدم به دیدن ما رنجه نکند. روز دیگر چون نماز بامداد بگذاردم، دیدم که جنید- رحمه‌الله علیه- می‌آید: گفتم: ای سرورم، من به سلام کردن بر تو آغاز کردم تا به این جا قدم رنجه نکنید. جواب داد که ای محمّد، آن فضل تو و این حقّ توست. » (کاشانی، ۱۳۸۸: ۱۶۴)
۴-۹-۶-بازخواست کردن مریدان
شیخ وظیفه داشت که به خاطر کوچک ترین اشتباهی که از مرید سر می زد او را مورد بازخواست قرار دهد و به خاطر ادای حقّ مقام خود از خطاهای مریدان چشم پوشی نمی کرد.زیرا در غیر این صورت خیانت بزرگی را مرتکب می‌شد باخرزی می‌نویسد: «و هر اندک خرده ای که از مرید در وجود آید باید که بروی مؤاخذه و عقاب کند و البته هیچ زلّتی را از مرید در نگذارد و اغماض نکند که اگر چنین نکند حقّ مقام شیخوخت و خدمت رب الأرباب بجای نیاورده باشد و غش و خیانت ورزیده باشد که رسول خدای صلّی‌الله علیه و سلّم چنین فرمود: «من ابدالنا صفحته اقمنا علیه الحّد. » (باخرزی، ۱۳۸۳: ۶۷-۶۶)
۴-۹-۷-ضرورت رخصت دادن شیخ به مریدان
از آداب شیخی در خانقاه این بود که وی باید چنان اعمال قانون و مقرّرات می‌کرد که مریدان برای خروج از خانقاه، مجبور به گرفتن اذن و رخصت از او بودند و بدون اذن او حقّ خروج از نزل را نداشتند. باخرزی در مورد این ادب شیخی نوشته: «شرط شیخ آن است که البته نگذارد مرید را تا از منزل خود بیرون آید به حاجتی مگر به اذن شیخ. » (همان: ۶۶)
۴-۹-۸-اغماض از خطاهای مریدان
شیخ باید از زلّالت و خطاهای مرید خود اغماض می‌کرد و چنانکه مریدی در خدمت ‌یا ادبی کوتاهی می‌کرد، او را عفو می‌کرد و با رفقی تمام او را برای انجام آن خدمت و ادب بر می- انگیخت. نجم‌الدّین رازی نوشته: «باید که عفو را کار فرماید، تا اگر از مرید حرکتی به مقتضای بشریّت در وجود آید، از آن درگذرد و از وی در گذارد. » (نجم‌الدّین رازی، ۱۳۸۸: ۲۴۶)
کاشانی نیز در مورد این ادب شیخ، از پیامبر اکرم (ص) خاطر نشان کرده: «از رسول- صلّی الله علیه و سلّم- به روایت «ابن عمر» رسیده است که: وقتی مردی به حضرت رسالت آمد و گفت: «یا رسول الله کَم اعفو عن الخادم؟» گفت: کلَّ‌یوم بسعین مرهً. » (کاشانی، ۱۳۸۸: ۱۶۴)این مطلب را نیز سهروردی در عوارف المعارف آورده: «و اگر مرید تقصیر کند در بعضی از اوامر، شیخ باید که ذیل عفو بر هفوات و تقصیرات وی پوشاند. » (سهروردی، ۱۳۸۴: ۱۶۷)
۴-۹-۹-تنبیه کردن مرید جهت آوردن دلایل عقلی و رجوع نکردن به سخنان شیخ
در آیین و آداب شیخی، اگر گاه اتّفاق می افتاد که مرید در محضر شیخ در خصوص مسائل، برای استدلال‌های خود از دلایل عقلی و شرعی استفاده می‌کرد و به رأی شیخ خود رجوع نمی- کرد شیخ باید او را طرد و منع می‌کرد و او را از خانقاه بیرون می‌کرد چنان که در غیر این صورت حقّ مقام شیخی خود را، به نحو احسن ادا نمی کرد و در تربیت مرید خود کوتاهی می‌کرد. باخرزی در توجیه این آیین نوشته: «هر گاه شیخ مرید خود را ببیند که در مسائل به ادله‌ی شرعیه‌یا عقلیّه استدلال می‌کند او را زجر و منع نکند و جهت تأدیب او را از او هجرت نکند در تربیت مرید خیانت کرده باشد. از بهر آنکه کلام مرید می باید که بجز از مشاهده عیان از چیزی دیگر نباشد. هر آن شیخی که مرید را در این حالات بگذارد او مرشد نباشد. در هلاک مرید و تضعیف حجاب اوساعی بوده باشد و او را از در خدا طرد کرده باشد و اولی آن است که شیخ چون مرید را ببیند که در
نظریات به استعمال عقل احتجاج می‌کند و به رأی شیخ خود رجوع نمی کند او را از خانقاه براند که نفس بیش فلج نیابد و بقیه اصحاب را به فساد آرد. تشبیه مرید در خانقاه را به حوران بهشت کرده اند «جور مقصورات فی الخیام» چنانکه حوران چشم خود را در غیر خصم خود باز نمی گشایند مرید نیز می باید که چیزی به جز که شیخ او را بدان اشارت کند به هیچ وجه دیگر عمل نکند. » (باخرزی، ۱۳۸۳: ۶۸)
۴-۹-۱۰-تنزّه از مال مریدان
از دیگر آداب شیخی خانقاه، تنزّه و بی طمعی شیخ نسبت به مال مرید بود با این توضیح که نباید تحت هیچ عنوانی امرخطیر خدمت به مرید خود را با امور مادی و اموال او معاوضه می‌کرد. مگر در صورتی که شیخ تصرف در اموال وی را مصلحت می‌دید در این صورت این تصرف در امر خدمت عملی پسندیده بود.کاشانی نوشته: «باید که به هیچ وجه طمع به مال مرید‌یا خدمت او نکند و بدان تعلّق نسازد و تربیت و ارشاد را که بهترین صفت است، در مقابله‌ی قبول عوضی باطل نگرداند. در خبر است که: «ما تَصَدَّقَ مُتَصدِّقٌ بصدقِهِ و افضَلَ من علم‌یثُّبه فی النّاس. الّا وقتی که به تصریف الهی‌یا علمی صریح بداند که او را به جهت مصلحت در آن تصرّف می باید کرد و بدان تعلّق گرفت؛ آن گه شاید که آن را قبول کند در آن متصرّف گردد. » (کاشانی، ۱۳۸۸: ۱۶۱) نجم‌الدّین رازی نیز بیان داشته: «از مال مرید طمع بریده دارد، تا مرید در اعتراض نیفتد و ارادت فاسد نکند، چه مرید را هیچ آفت و فتنه و رای اعتراض نیست بر احوال شیخ. » (نجم‌الدّین رازی، ۱۳۸۴: ۲۴۵)سهروردی می‌گوید: «شیخ باید که از مال مرید تبرّا جوید و راغب خدمت کردن او باشد. جعفرخلدی- رحمۀ- گفت: نزدیک جنید- رحمۀ- نشسته بودم، مردی از در خانقاه درآمد و گفت: شیخا مرا مالی فراوان است و می خواهم که جمله بر فقرا تفرقه کنم. جنید او را منع کرد و گفت: ایمن نیستم از آنکه نفس دیگر باره از تو مطالبت کند. آنچه ترا به کار باید، برگیر و باقی به درویشان صرف کن. پس اگر شیخ را، به قوّت معرفت و نور فراست معلوم شود، که مرید را التفات نخواهد بود بدان، در آخر شاید که جمله‌ی اموال وامتعه‌ی مرید را قبول کند. » (سهروردی، ۱۳۸۴: ۱۶۷)
۴-۹-۱۱-اخراج مرید از خانقاه جهت بی حرمتی به شیخ
در آیین شیخ بودن صوفیان، اگر شیخی متوجّه بی حرمتی از جانب مریدی می شدواجب بود که آن شیخ مرید را با تنبیه تمام از خانقاه و منزل خود بیرون کند. چرا که از اصول بنیادین آیین شیخ و مرید رعایت ادب و احترام شیخ بر مرید امری واجب بوده است. باخرزی در این باره نوشته: «بر شیخ واجب است که چون دانست که حرمت او از دل مرید ساقط گشت مرید را به سیاست تمام از منزل خود براند که او اکبر الاعداست. » (باخرزی، ۱۳۸۳: ۶۹)
۴-۹-۱۲-رفق و مدارا با مریدان
شیخ باید در اعمال تربیت و پرورش مریدان خود، با مریدان ضعیف العزیمه و کسانی که در مخالفت با نفس سرکش خود صدق ارادت نداشتند با رفق و مدارا رفتار می‌کرد و بر آنها راه را تنگ و دشوار نمی کرد. در کل شیخ باید در امر تربیت و پرورش مریدان آنها را وادار به انجام اموری می‌کرد که حاوی صلاح دین و دنیای آنها باشد تا با این رفتار شیخ خود به صفای قلبی و باطنی نائل می‌شدند.کاشانی می‌نویسد: «هر گاه در مریدی مشاهده‌ی ضعف عزیمت و ارادت کند و داند که در مخالفت نفس و ترک مألوفات صدق عزیمتی دارد، باید که با وی مدارات نماید و بر حدّ رخصتش اقتصار فرماید تا زود متنفّر نگردد و به طول مدّت و کثرت مخالطت با فقرا جنسیتی بیابد. وقتی ‌یکی از ابنای نعمت به صحبت «احمد قلانسی» پیوست و از دنیا انقطاع و تتبّل نمود. «احمد» دروی ضعفی می‌یافت. پس هر گاه که در راهم چیزی حاصل آمدی، جهت نان وی رقاق و بریان و حلوا خریدی و گفتی: «این از آن نعمت دنیا برون آمده است و با آن خو کرده، لایق آن بود که با وی طریق رفق و مواسات سپرند و از حظوظش منع نکنند. » (کاشانی، ۱۳۸۴: ۱۶۲) نجم‌الدّین رازی نیز در این باره نوشته: «باید که بر مرید مشفق باشد و او را بتدریج بر کار حریص می‌کند، و باری بروی ننهد که او تحمّل نتواند کرد، و او را بر وفق و مدارا در کار آورد. » (نجم‌الدّین رازی، ۱۳۸۸: ۲۴۶)سهروردی اظهار داشته: «شیخ باید که با مرید ناصح و مهربان و نیکخواه باشد. و آنچه چیز بدیشان فرماید که صلاح دین و دنیای ایشان در آن باشد. » (سهروردی، ۱۳۸۴: ۱۶۶)
۴-۹-۱۳-منع مرید از ملاقات با شیخ دیگر
شیخ حاضر در خانقاه، باید طبق آیین خانقاهی، باید از رفتن مریدش به حضور شیخی دیگر‌یا نشستن با اصحابی غیر از اصحاب خود، ممانعت به عمل می آوردزیرا نوع تربیت و پرورش هر شیخی متفاوت بوده و ملاقات مرید با شیخی دیگر باعث غفلت او می‌شد. باخرزی در توجیه این آیین می‌گوید: «بر شیخ واجب است که مرید را نگذارد تا نزدیک شیخ دیگر رود،‌یا با اصحاب شیخ دیگر بنشیند که مضرّت به مریدان مبتدی زود راه‌یابد و‌یکی از مضرّت با اصحاب شیخ دیگر بنشیتن آن است که آن شیخ شاید که مریدان خود را به کاری امر کرده باشد و مخالف نفس ایشان در آن باشد و آن امر موافق هوای طبع مرید این شیخ دیگر باشد وشیخ او را مخالف این امر فرموده باشدو این مرید اصحاب آن شیخ را بیند که بر این امر نیز اقدام می نمایند. او پندارد که او را این مضر نیست و بر این امر اقدام نماید.‌یا به صحبت آن شیخ میل کند و چون مرید به دل با شیخی دیگر میل کند منزلت شیخ اوّل به قدر آن میل در دل او ساقط شود و بعد از آن اگر با او صحبت دارد منافق باشد و با خدای نقض آن عهد که شیخ اوّل او را داده است کرده باشد که حال میل دل خود پوشیده باشد و کار او
همه حبط گردد. » (باخرزی، ۱۳۸۳: ۷۴-۷۳)
۴-۹-۱۴-منع مرید از هم صحبت شدن با اصحاب دیگر
در آیین و آداب شیخی، شیخ خانقاه وظیفه داشت که مرید خود را از نشست و برخاست و ملاقات به جز با اصحاب خود با دیگران منهی کندهم چنین از این که مرید احوال و ارادت قلبی خود را با سایر اخوان در میان گذارد باید به طور جدّی ممانعت به عمل می آورد. زیرا در غیر این صورت شیخ در حق مرید خود خیانت می‌کرد. باخرزی نوشته: «شرط آن است که شیخ مرید را نگذارد که به جز اصحاب که در تحت اواند با کسی دیگر نشیند‌یا به دیدن و زیارت کسی بیرون آید،‌یا خیر و شرّ خود را با کسی بگوید،‌یا از واردات و کرامات حقّ که بر وی طاری شده باشد با‌یاران خود نیز در میان نهد و از آن باب حدیث کند و اگر گذارد تا مرید به این امور منهی اقدام نماید در حقّ او بد کرده باشد. » (همان: ۷۱)
۴-۹-۱۵-محدودیت شیخ در ملاقات با اصحاب و خواص

فرقه های اسلامی همه به جان هم افتاده بودند. نزاع حنبلیه شیعه و سنی اشعری و معتزلی، اصحاب حدیث یعنی داوودیه و شافعیه و مالکیه و حنبلیه با اصحاب رای و قیاس یعنی حنفیه در فروع و احیانا در اصول مذهب با هم اختلاف شدید داشتند. گروهی از این فرقه به فضیلت علی بن ابی طالب(ع) معتقد بودند، شیعه در اغلب اصول مذهب با معتزله همراه و با اشعریه مخالف بودند و خود شعب بسیار با اسامی مختلف مانند زیدیه، کیسانیه،‌اسماعیلیه و… داشتند. هر شعبه از مذاهب اسلامی خود منقسم به فرق گوناگون می شد که با هم و همچنین با شعب دیگر اختلاف بسیار داشتند، این احوال روز به روز در شدت بود و اختلاف ها و مشاجرات مذهبی در قرن چهارم و پنجم به نهایت شدت رسید. ( همان: ۴۳-۴۲) در این دوره اختلاف شیعه و سنی بالا گرفت و کار به قتل و غارت های سخت کشید. آل بویه مذهب تشیع داشتند و در ترویج این مذهب کوشش بلیغ می کردند. معزالدوله دیلمی چون بر بغداد مسلط شد و زمام سلطنت را بدست گرفت در مرکز اقتدار اهل سنت و جماعت اعلان تشیع کرد.در بهبوحه رواج مذهب سنت و در مرکز خلافت عباسی که هیچ کس جرات نداشت نام شیخی را بدون احترام یاد و علناً معاویه را لعن کند و علی (ع) رابر صحابه دیگر فضیلت دهد، معزالدوله در سال(۳۵۱) امر کرد که در مساجد بغداد این عبارت را نوشتند: « لَعنَ الله مُعاویه بن ابی سُفیان وَ لَعنَ مَن غصب فاطمهَ رضی الله عنهاَ فدکاًو مَن مَنعَ مِن اَن یدفَن الحسنُ عند قُبر جدَهٍ عَلیهُ الَّسلمُ وَ مَن نَفی آباذرِ الغفاری و مَن اَخَرَج العباس من الشوری» و این خود علناً لعن معاویه و شیخین و خلیفه المطیع الله نیز به هیچ وجه قدرت مخالفت و جلوگیری نداشت. مردم بغداد که اهل سنت بودند شبانه عبارت مذکور را حک کردند و معزالدوله به مشورت وزیرش از زنندگی عبارت کاست و شها با این معنی قناعت کرد که (لَعنَ اللهُ الظّالمین الِ رَسُولِ الله صلّی الله علیه وَ سَلّم) و هیچکس را صریحا جز معاویه مراد لعن قرار نداد(همان: ۴۴) در سال (۳۵۲) فرمان داد تا روز دهم محرم مراسم عزاداری حسین ابن علی(ع) را بر قرار ساختند و نیز امر کرد که در ۱۸ ذی الحجه جشن باشکوهی بنام (عید غدیر) برپا کردند.باین ترتیب مذهب شیعه در مرکز خلافت بغداد رواج روز افزون یافت و در عهد خلافت طائع و زمام دارای عزالدوله دیلمی آتش فتنه شیعه و سنی در بغداد بالا گرفت و کار به جنگ و جدال خونین انجامید و ترک و دیلم به جان یکدیگر افتادند و جمع کثیری در این غوغا کشته شدند و محله (کرخ) که مرکز شیعیان بود به دست غوغا اهل سنت سوخته شد. در این گیرودارها و هرج و مرج ها خلیفه اسلامی هم قدرت مداخلت مستقیم نداشت و کسی به حرف او گوش نمی داد و بالاخره عضدالدوله به بغداد آمد و آتش فتنه را خاموش ساخت.(همان:۴۵) در این عهد پیروان مذاهب اهل سنت در اوج قدرت بودند و پیروان آنها پیوسته با یکدیگر به منازعه و مباحثه می پرداختند. از میان چهار مذهب پذیرفته شده در بلاد اسلامی دو مذهب شافعی و حنفی در ایران بیش از دیگر مذاهب اهل سنت طرفدار داشت و از نظر شمار پیروان در حکم مذهب غالب و حاکم عصر به شمار می رفت. این عصر را می توان دوران تدوین و تکوین فرهنگ و معارف و استقرار مذاهب در ایران اسلامی به شمار آورد. (دامادی،۱۳۷۴ :۲۰)
در داخل ایران نیز نظیر این آشوبهای مذهبی حکم فرما بود،فقهای خراسان اغلب از پیروان مذهب ابوحنففیه و طرفدار اهل سنت و جماعت بودند و بعضی از فقهای عراق در اصول، مذهب معتزله داشتند. در خراسان فرقه های شافعی و کرامی و معتزلی نیز وجود داشت. که هر کدام از آنها امام و پیشوایی بزرگ داشتند از آن جمله در زمان شاه محمود غزنوی (خواجه ابوبکر اسحق) رئیس کرامیه و (قاضی صاعد) رئیس اصحاب رای و روافضی بودند.(همایی، ۱۳۷۴ :۴۵) در کشف المحجوب هجویری به دوازده فرقه و فرق میان آنها اشاره کرده است.
که اگر بخواهیم شرح هر یک را بیاوریم مطلب به دراز می کشد و به همین دلیل اشاره وار آورده ایم. (عابدی، ۱۳۹۱ : ۳۸۲-۲۶۷) که هجویری با کنش توام با تنفر به فرقه حلولیه می گوید: این دو فرقه مطرود هستند و من که علی بن عثمان الجلا بی ام می گویم: من ندانم که ابوحلمان که بودند و چه گفتند، اما هر که قائل باشد به مقالتی به خلاف توحید و تحقیق، وی را اندر دین هیچ مذهب نصیب نباشد و چون دین- که اهل است- مستحکم نبود. تصوف که نتیجه و فرع است اولی تر که با خلل باشد؛ از آن که اظهار کرامات و کشف آیات جز بر اهل دین و توحید صورت نگیرد. (همان: ۳۸۲)
اگرچه در آغاز امر، حکومت ها در این منازعات دین چندان دخالتی نمی کردند. ولی از اوایل قرن پنجم به تدریج ارباب قدرت و رجال حکومت نسبت به ادیانی که با آن ها نظر مساعدی نداشتند به مخالفت و سخت گیری پرداختند. چنان که دربار محمود خود مرکز رقابت دائم بین حنفیان و شافعیان و میان کرامیان و اشعریان بوده و پادشاه غزنه با تعصب دینی و سودای جهان گیری و هوای جمع ذخایر و اموال که داشت، در این منازعات هر چندی به یک سو می پیوست. (دامادی، ۱۳۷۴ :۲۰) از جمله فرقه های مهم این دوره (۳۵۰-۴۵۰) قرامطه و فاطمیان مصر بودند که با خلافت اسلامی بغداد سخت مخالفت داشتند. خلفای فاطمی مصر در نحله تشیع از آل علی(ع) و با اهل سنت و جماعت مخالف بودند و می خواستند خلافت بنی عباس را از میان بردارند و احیاناً، قدرت و نیروی آنها به جایی رسید که خلافت بغداد را متزلزل ساخت و از این جهت خلفای عباسی فاطمیان مصر را بزرگترین دشمنان خود می شمردند و آنها را قرامطه می خواندند زیرا نسبت بد دین غالبا در آن زمان به (قرامطی) تعبیر می شد. (همایی، ۱۳۷۴ :۴۶).
سلطان محمود بر خلاف سامانیان که با مذاهب و فرق مختلف به مدارا و مساهله رفتار می کردند و از آنجا که خود سنی و حنفی متعصبی بود با پیروان دیگر مذاهب با خشونت و بی رحمی رفتار می کرد. او خود در نامه ای که در سال (۴۲۰) به خلیفه القادر بالله می نویسد اعلام می دارد که آنچه با پیروان دیگر مذاهب می کند بر اساس عقاید و فتوای فقهاست چه طبق نظر فقها، پیروان این مذاهب هر چند به ظاهر دعوی مسلمانی دارند اما نه به خدا باور دارند و نه به ملائکه و پیغمبران و کتب آسمانی، آنان نه نماز می گذارند و نه روزه می دارند و نه زکات می دهند. با این بهانه قرار دادن این اتهامات، محمود بسیاری از جنایات خود را به دین و علمای دین نسبت می دهد و کارهایی از این دست را وظایف دین می شمارد و با خاطر آسوده به غارت خزاین و سوزاندن کتب و کشتار و به دار آویختن اقدام می کند. (وحیدا، ۱۳۸۸ : ۱۱۳) در خراسان غوغای مذهبی به شدت حکمفرما بود و سرچشمه اختلافات بیشتر نزاع علوی و عباسی و قرمطی و رافضی و… بود.
چون حکومت آل بویه در بغداد خاتمه یافت و زمام امور به دست سلاجقه افتاد فی الجمله آتش اختلاف شیعه و سنی فرو نشست زیرا سلسله جنبان این نهضت بیشتر میان آل بویه بود ولی سلاجقه کاملاطرفدار خلافت عباسی شده و حرمت خلیفه ی وقت را کاملا نگاه می داشتند. از زمان سلاجقه به بعد مذهب تسنن در ایران به حد کمال استقرار داشت و ارباب مذاهب فرعیه دیگر چندان رونقی نداشتند. (همایی، ۱۳۷۴ :۴۷) نیشابور در این عصر مرکز اصلی برخورد عقاید گوناگون و مذاهب و فرق مختلف بوده است. ستیزه بر سر حقانیت بخشیدن به یکی از مذاهب فقهی گرمترین بازارها را در این شهر داشته است. در نیشابور این عصر گذشته از اقلیت های مسلمان غیر یهودی، مسیحی،‌زرتشتی که معابد خاص خویش را داشته و زندگی مذهبی خود را ادامه می دادند. انواع فرقه های مذهبی اسلامی هم در برابر یکدیگر صف آرایی می کردند. جنگ سنی و رافضی (شیعه) و نبرد معتزلی و اشعری و پیکار کرامی و مشبهی یا معتقدان تنزیه که در صورت های مختلف و با نام های گوناگون در خلال حوادث جلوه گر شده، چه تعداد بی گناهان را به کشتن داده و چه مایه خاندان ها را بر باد داده است. بر اثر تحولات اجتماعی و سیاسی، هر چند سال یکبار قدرت به دست یکی از فرقه ها می افتاد و آن فرقه تا آنجا که در توان داشت به انتقام جویی از فرقه های دیگر می پرداخت و به انتقال قدرت به دست گروه دیگر خود مورد هجوم حریفان قرار می گرفت و تاوان سخت گیری و تعصب های خویش را می پرداخت. (شفیعی کدکنی، ۱۳۶۶ :۸۱) اگر چه این منازعات بر سر مسائل دین بود اما موضوع حقیقی دعوا کسب قدرت دنیوی در نیشابور بود. (باسورث: ۱۳۷۲ :۱۹۰)
خلاصه سخن اینکه از ۳۵۰ تا ۴۷۰ که عصر زندگانی شیخ ما هجویری است. مملکت ایران مخصوصا خراسان،‌نیشابور، غزنه … میدان جنگ های سیاسی و مذهبی بود و بر مردم این سرزمین در آن عصرکمتر سالی گذشته است که از حوادث مهم خالی باشد. (همان: ۱۹۵)
۲-۷-۱ تصوف در قرن پنجم
ریشه اصلی تصوف همان تعلیمات اسلامی بود و در قرن دوم هجری تصوف صورت زاهد شدن و عزلت از دنیا داشت و تعلیمات این فرقه در این قرن هنوز نظام و ترتیب خاص به خود نگرفته بود اما در قرن سوم هجری تدریجا صورت تعلیمات مخصوص پیدا کرد و افکار تازه و عقاید فلسفی جدید در آن راه یافت. از میان قرون و اعصار اسلامی دو قرن چهارم و پنجم به نهایت کمال و رشد علمی و عملی تصوف اختصاص دارد، در این دو قرن بزرگان صوفیه در ممالک اسلامی و مخصوصا ایران بسیار بودند و غالب آنها از اعاظم دانشمندان زمان محسوب می شدند و از خود آثار مهم به یادگار گذاشتند. اهمیت قرن پنجم نیز بیشتر از قرن چهارم است. زیرا در نیمه اول این قرن جمعی از اساتید و اعاظم این فرقه از قبیل شیخ ابوسعید ابوالخیر،‌ابوالقاسم قشیری و شیخ ابوالحسن خرقانی و … می زیستند. (همایی، ۱۳۶۲ : ۸۲-۸۱) به خصوص منطقه خراسان که از نظر عرفان و تصوف حائز اهمیت شایانی بود، زیرا برخی از پایه گذاران واقعی مسلک تصوف اسلامی از آنجا برخاسته بودند و سهم خراسان در تصوف بیشتر از سایر مناطق اسلامی بود. حتی عده ای از بزرگان تصوف بغداد و مراکز دیگر زاده و پرورده سرزمین خراسان بودند. (کیانی، ۱۳۶۹ : ۱۸۶) در این قرن به علت شیوع تعصبات مذهبی و مجادلات و مناظرات فرق مختلفه، عرفا هم برای فرار از اعتراض و مزاحمه اهل ظاهر می کوشند که طریقت را به مذاق و سلیقه اهل ظاهر و تمایلات مذهبی نزدیک کنند و به این منظور دست به تالیف کتب زده: ‌هر اهل عرفانی را با استناد به آیات قرآنی و احادیث و موازین شرعی ثابت نموده،‌موافق کتاب و سنت جلوه می دهند. با این حال تماس تصوف با منابع مختلف، مخصوصا نفوذ حکمت اشراق و فلسفه نو افلاطونی در تصوف و تاثیر عمیق عرفای بزرگ قرن چهارم و اوایل قرن پنجم همه این عوامل، افق فکری صوفیه را به حدی وسیع و عالی نموده بود که نگذارد. در ظلمت تعصب گم شوند و در همین قرن باز صوفیه در مشرب و حال و مذاق و معرفت و حسن قریحه و سلامت فکر و اخلاق پسندیده و پاکدامنی از باقی فرق ممتاز بودند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

و افق فکری آن ها به مراتب متعصبین مذاهب مختلفه بالاتر بود. اگر در مسائل اصولی تصوف ابداعی دیده نشود در شکل بحث تنوع پیدا شده و مسائل عرفانی در کار نضج و پختگی است. ( غنی، ۱۳۸۳ :۴۱۲)
تصوف تفعل بود و تکلف، و این نوع اصلی باشد، و فرق این از حکم لغت و معنی ظاهر است. پس صفا معنی متلالی است و ظاهر، و تصوف حکایت از آن معنی و اهل آن اندر این درجه بر سه قسم است: یکی صوفی، و دیگر متصوف، و سدیگر مستصوف پس صوفی آن بود که خود فانی بود و به حق باقی،‌از قبضه طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته و متصوف آن که به مجاهدت این درجه را می طلبد و اندر طلب خود را بر معاملت ایشان درست همی کند و متصوف آن که از برای منال و جاه و حظ دنیا خود را مانند ایشان کرده باشد و از این هر دو و از هیچ معنی خبر ندارد، تا حدی که گفته اند: « المستصوف عندالصوفیه کالذباب و عند غیر هم کاباب.» مستصوف به نزدیک صوفی از حقیری چون مگس بود و آنچه این کند به نزدیک وی مؤمن بوده و به نزدیک دیگران چون گرگ پرفساد که همه همتش دریدن و لختی مردار خوردن باشد. پس صوفی صاحب وصول بود، و متصوف صاحب اصول، و مستصوف صاحب فصول. آن را که نصیب، وصل آمد به یافتن مقصود و رسیدن به مراد از مراد بی مراد شود و از مقصود بی مقصود. و از آن که نصیب، اهل آمد بر احوال طریقت متکلمین شد. و اندر لطایف آن ساکن و مستحکم گشت و آن را که نصیب فصل آمد از جمله جا مانده و بر درگاه رسم فرو نشست و به رسم فرو نشست و به رسم از معنی محجوب شد و به حجاب از وصل بازمانده است که معاملات ایشان را بتوان پوشید تا اسمشان را اشتقاق باید. (عابدی، ۱۳۹۱ : ۴۳)
۲-۷-۲سیر تصوف در ایران پس از جنید
تصوف بر اساس سیر نخستین خود در ایران و سود بردن کامل از تعالیم مکتب بغداد در طی سالهای میانه و اواخر سده سوم هجری/ نهم میلادی و سراسر سده چهارم هجری/ دهم میلادی وسیعا در ایران انتشار یافت. اگر چند بیشتر صوفیان ایران همچنان از خراسان برمی خاستند که به همین دلیل این ولایت را « سرزمین اولیاپرور» می خواندند، اما در دیگر نواحی ایران نیز مشایخ بزرگ صوفیه ظهور آغاز کردند. با اینکه در طی این دوره دست کم بیشتر آنها با مشایخ خراسان اتصال داشتند، حلاج یک استثناست که از فارس به تستر و سپس بغداد رفت، اما وی نیز عمیقا از با یزید بسطامی که از خراسان برخاسته بود تاثیر برداشت. (انوشه، ۱۳۸۰ :۳۹۵) از صوفیان بر جسته سده سوم هجری/ نهم میلادی و معاصر جنید، اما نه از مکتب وی، ابن کرام بود که حدود سال ۱۹۰ق/ ۸۰۶م در سیستان تولد یافته، در خراسان تحصیل کرد و پس از زیارت کعبه به سیستان بازگشت. اما بواسطه مواجهه با دشواری های زیاد در مولد خود و نیز در خراسان، خصوصا نیشابور که مدتی در آنجا زندانی بود، ایران را به قصد اورشلیم ترک گفت و در آن شهر در مسجد قبه الصخره به موعظه و تعلیم پرداخت. پس از یک زندگی همراه با زهد و ریاضت سخت در سال ۲۶۰ق در آن شهر درگذشت و در کنار گورش مدرسه و خانقاه کرامیه، مکتبی که به نام وی خوانده می شد بنا گردید. ابن کرام هم صوفی بود و هم متکلم. وی در نوشته هایش در واژگان فن تصوف و کلام تجدیدنظر کرد. از معاصران او با یزید بسطامی است. (همان: ۳۹۶) یکی دیگر از صوفیان خراسانی که تفسیرش از تصوف که نهاد عقلی و عرفانی روشنی داشت ابوعبدالله محمدبن علی ترمذی بود که در تاریخ تصوف به حکیم ترمذی معروف است. (همان: ۳۹۷)
۲-۷-۳تصوف در سده چهارم هجری/ دهم میلادی:
شجره تصوف که اکنون ریشه هایش تا ژرفای خاک ایران فرو دویده است در سده چهارم هجری/ دهم میلادی به برآوردن میوه های بزرگ ادامه داد. از یک سو مشایخ بزرگی از سنخ سده سوم هجری/ نهم میلادی نظیر مردانی چون ابوالحسن خرقانی ظهور کردند که قطب روزگارش بشمار می آمد. و ارتباط روحانیش با بایزید با لطف و زیبایی تمام در تذکره الاولیا عطار گزارش شده است از سوی دیگر نوع جدیدی از نوشته های صوفیانه در شکل تالیفات، مجموعه ها و تواریخ پدید آمدند.مولفان بیشتر این آثار که تا امروز رکن اصلی ادب عرفانی در خانقاه ها بوده اند صوفیانی چون کلاباذی، سراج، سلمی و ابونعیم بودند. (همان: ۳۹۹)
ابوبکر کلاباذی در سال ۳۹۰ق/ ۱۰۰۰م در بخارا درگذشت بواسطه کتاب التعرف لمذهب اهل تصوف معروف است. که از بهترین نمونه کتب تصوف است و تقریبا از همان زمان تصنیف شهرت یافت. از این گذشته، این کتاب شرحی به فارسی دارد. که ابوابراهیم مستعملی بخاری که احتمالا از شاگردان کلاباذی بود، نوشته است این شرح که هرگز چنانکه باید مورد بررسی و مطالعه قرار نگرفته یکی از غنی ترین منابع برای تتبع در تاریخ و تعالیم دوره اول تصوف است.
ابونصر سراج طوسی که در سال ۳۷۸ق/۹۸۸م درگذشت از شاگردان جعفر خلدی بود و از طریق او به مکتب جنید علاقه مند گشت کتاب اللمع فی التصوف سراج یکی از اساسی ترین ومعتبرترین گزارشها از تصوف و تعلیم آن است. این کتاب بجای آنکه تنها گزارشی از زندگی صوفیان بدست دهد، با روش روشن و منظم به شرح تعالیم اساس صوفیه،‌ خصوصا درباره احوال و شئوول و سیرت پیامبر که صوفیان سیره وی را دنبال می کردند می پردازد. این کتاب از حیث ارائه ی اسناد و ارجاع به اقوال و آثار صوفیان نخستین نیز اثری غنی است. کتاب اللمع در اساس فکری به مکتب جنید وابسته است. ( انوشه، ۱۳۸۰ : ۳۹۹)
ابوطالب مکی در ایران تولد یافت. اما به مکه رفت. او در خدمت ابوسعیدالعربی شاگرد دیگر جنید تلمذ کرد و در سال ۳۸۶ق/۹۹۶م در همانجا درگذشت. مکی که خصوصاً جذب مکتب محاسبی شده بود. توانست تحلیل بسیار موفقی از جنبه های مختلف تصوف بر حسب تعالیم شریعت بدست دهد. قوت القلوب او که به عنوان بیان معتبری از تصوف همواره با کتاب اللمع رقابت کرده است نقل کمتری از کتاب اخیر دارد. اما شمار استدلال های آن بیشتر است. این کتاب از لحاظ ادبی یکی از نفیس ترین آثار تصوف به عربی است و کتابی است که مطالعه آن مستلزم کوشش و دقت زیاد است. قوت القلوب بر بسیاری از صوفیان متاخر، مخصوصاً غزالی تاثیر گذاشت و احیاء علوم الدین او که چنانکه در پیش گفته آمد از محاسبی نیز تاثیر برداشته بود. حتی تطویل قوت القلوب خوانده شد. (انوشه، ۳۸۰ : ۴۰۰) نخستین تاریخ منظم مشهور بزرگی اولیا در اسلام به صورت طبقات،‌طبقات الصوفیه ابوعبدالرحمن سلمی نیشابوری است که در سال ۴۱۲ق/۱۰۲۱م دیده بر جهان فرو بست. مولف آثار بسیاری در باب تصوف نوشت، اما خصوصا طبقات است که فی نفسه و نیز به عنوان منبعی برای اثر معروفتر انصاری به نام طبقات الصوفیه که مجالس تذکیر شیخ به لهجه هروی بر اساس کتاب سلمی است اهمیت دارد. همچنین بیشتر تذکره نویسان متاخر صوفی، نظیر عطار و جامی مطالب خود را از انصاری و سلمی برگرفتند. چنانکه برخی از مورخانی که در آثار خود به بررسی تصوف پرداختند نیز نظیر ذهبی در تاریخ الاسلام مطالب خود را از سلمی اخذ کردند. طبقات سلمی مختصر گرانبهایی است از تعالیم صوفیان نخستین، خصوصا مکتب جنید. (همان: ۴۰۰) در پایان سده چهارم هجری/ دهم میلادی و آغاز سده پنجم هجری/ یازدهم میلادی تصوف در سراسر عالم اسلام اشاعه یافت و همراه با آن شمار زیادی کتاب تالیف گردید که موضوع بحث آنها تعالیم، طریقه ها و تاریخ تصوف بود. ابونعیم اصفهانی که در این ایام زندگی می کرد و در سال ۴۳۰ق/۱۰۳۸م درگذشت کتابی نوشت«حلیه الاولیاء» که تا امروز بزرگترین دائره المعارف تاریخ تصوف است و در ده مجلد بزرگ طبع شده است. این مرجع وسیع که مبتنی بر تعدادی از تذکره احوال و زندگی نامه های پیش از خود است. که اکنون از میان رفته اند دارای بافت فکری نیست و شرح منظمی از جنبه های نظری یا عملی تصوف ندارد. اما مشتمل است بر اطلاعات زیادی از «طبقات» مختلف صوفیه که از صحابه پیامبر آغاز می شود.
در مجلد آخر کتاب شرح دقیقی از تصوف در دو قرن پیش از تالیف کتاب بدست می دهد. با آمدن سلجوقیان تبدیلات سیاسی و فکری بسیاری اتفاق افتاد که جهت سیر فلسفه، علم و کلام را بکلی دگرگون ساخت. همچنین سیر عرفان شیعه، هم امامی و هم اسماعیلی که بخشی از باطن گرایی اسلامی می باشد و پیوند نزدیک با تصوف دارند، اما ما ناگزیریم از موضوع بحث خود خارج سازیم با ظهور سلجوقیان طرح و قالبش را تغییر داد. اما در تصوف راهی که در سده چهارم هجری/ دهم میلادی ترسیم شده بود تقریبا در همان مسیر ادامه یافت. تالیفات کسانی چون سراج ومکی را در سده پنجم هجری/ یازدهم میلادی قشیری در رساله معروف خود و هجویری در کشف المحجوب که نخستین رساله منثور فارسی در تصوف است ادامه دادند. (همان: ۴۰۰) صوفیان نامی دوره سلجوقی که به استفاده از زبان فارسی به عنوان وسیله بیان تعالیم خود آغاز کردند نظیر ابوسعید و انصاری و بعدها عطار و نیز آنها که شاعر نبودند. اما صوفیان بزرگی بودند که آثار خود را به نثر می نوشتند مانند غزالی شاخه ای همان درخت می باشند که در اینجا به تحقیق در ثمراتش پرداخته ایم. بذر تصوف که وحی اسلامی در خاک ایران کاشته بود.
با گذشت قرنها درخت تناوری گردید که از سده پنجم هجری/یازدهم میلادی به پهن کردن شاخه هایش بر گستره ادب فارسی پرداخت. از سنت صوفی که شاخه های ایرانی آن در دوره نخستین شاهکارهای بسیاری به زبان عرب خلق کرده بود، آن حضور و فیض روحانی که به درجه ای بسیار آشکار عمیقترین تاثیرات را بر تمام هنرهای ایرانی، خصوصا ادبیات گذاشته بود، همچنان جریان داشت. از همان آغاز این نفوذ روحانی و نبوغ ناپیدای زبان فارسی شعر عرفانی یگانه فارسی تولد یافت که نه تنها عالمگیرترین بخش ادب فارسی گردید، بلکه مقدر بود که تا چندین قرن نقش قاطع در حیات معنوی و دینی ملتهای متعدد دور و نزدیک آسیا بازی کند.(انوشه، ۱۳۸۰ :۴۰۱)
۲-۷-۳-۱ خرقه افکنی و جامه درانی:
ظهور حقایق در مواقع گوناگون که نزول برکات و فیوضات حضرت حق است، گاهی چنان سرور و شیرینی و نشاط و مستی به همراه دارد که تاب مقاومت و ایستادگی را از انسان سالک می گیرد، نعره مستانه، عربده عاشقانه از اعماق جان می‌زند، خرقه می‌افکند؛ جامه می‌دارند، دستار بر زمین می زند. این حالت نزد اهل سلوک توام با حقایق باطنی است و اگر در خرقه افکنی و جامه درانی و دستار بر زمین زدن آن حقیقت باطنی دیده نشود، مذموم دانسته‌اند و نهی کرده‌اند. (حیدرخانی،۴۷۷:۱۳۷۴)
همانا انداختن خرقه اشارت به رفع صورت و ترک عادت است و دستار برداشتن ترک سروری وحب ریاست می باشد و دست افشاندن به رها کردن غیر حق و دست از هر چیز غیر اوست بداشتن، چرخ زدن اشارت به دیار پیران مرکز وحدت که آن احد حقیقی حقیقه الحقایق است و به پای ایستادن اشارت به منزل بر موافقت عبودیت و نشستن به عجز و استکانت می باشد. (همان:۴۸۰) در واقع رسمی بوده است که در مراسم سماع، بر اثر وجدی که به صوفی دست می‌داده است جامه خویش را پاره می‌کرده و این عمل را مجروح کردن و مخروق کردن جامه می‌نامیده‌اند و مراحلی داشته است نخست در حال وجد مختصری پارگی در جامه ایجاد می‌شده است و بعد از پایان مراسم آن خرقه را از سربدر می‌آورده اند، یعنی از تن بیرون می‌کرده‌اند و در میان جمع به قطعات کوچکی آن را تقسیم می کرده‌اند و هر یک را به یکی از حاضران می داند. (شفیعی کدکنی،۵۳۱:۱۳۶۶) چون به سماع مشغول گشتند، شیخ را وقت خوش گشت و وجدی ظاهر شد. جامه مجروح کرد، چون فارغ شدند از سماع، شیخ جامه برکشید و آن را پیش او پاره می کردند، شیخ یک آستین با تیرز به هم جدا کرد و بنهاد و آواز داد …» (همان:۱۱۹) و یا «استاد امام را وقت خوش گشت و از خرقه بیرون آمد و جمله جمع موافقت کردند و از خرقه بیرون آمدند…جمع میهنه نیز یکباره از خرقه بیرون آمدند تا پیش تربت شیخ ما آمدند… بی خرقه‌ها پاره کردند» (همان:۲۶۳-۲۶۲)«یا موافقت شیخ همه مشایخ خرقه‌ها در میان نهادند و چون شیخ مجلس تمام کرد و از تخت فرود آمد. آن جبه خویش و خرقه مشایخ پاره کردند.» (همان:۲۰۲)
سماع هر کسی رنگ روزگار وی را دارد. کسی باشد که بر دنیای شنوده، کسی باشد که بر هوایی شنود، کسی باشد که بر دوستی شنود، کسی باشد که برفراق و وصال شنود. اینهمه و بال و مظلمت آن کسی باشد، چون روزگار با ظلمت بود و کسی باشد که در معرفتی شنود: هر کسی در مقام خویش سماع شنود، سماع آن دوست بود که از حق شنود. و آن کسانی باشند که خداوند ایشان را به لطف های خویش مخصوص کرده باشد.» (همان:۲۶۴) و آنان در حین سماع چنان از خویش رها می گشند که احرام حج می‌گرفتند «قوالان این بیت بگفتند و جمله اصحابنا در خروش آمدند و … هژده کس احرام گرفتند و لبیک زدند و - » (همان:۷۶۳) همچنین «خواجه بوطاهر در سماع خوش گشت و در آن حالت پیش شیخ لبیک زده و احرام حج گرفت چون از سماع فارغ گشتند خواجه بوطاهر قصد سفر حج کرد و …» (همان:۱۳۵) عده‌ای چون جنید بغدادی، ابومحمد رویه و غزالی اصل سماع را «ندای میثاق» دانسته‌اند و بر این عقیده اند که: در این قوم چون یاد اول شنیدن آن هنگام که حق تعالی خطاب کرد و ایشان را به قوله «الست بربکم» این خطاب (نور سرایشان پنهان گشت، پس ذکری بشیندند، سر ایشان به جنبش آمد. از آن که آنچه اندر سر ایشان پنهان گشته بود پیدا گشت… و هم چنان که وقتی آنچه در عقول ایشان پنهان بود با اخبار حق ظاهر شد تصدیق کردند و اندر لذت آن همه واله گشتند و بلی جواب دادند. چنانچه وقتی از جنید پرسیدند: سبب چیست که شخصی آرمیده با وقار به ناگاه آوازی می‌شنود اضطراب و قلق در نهاد او می افتد و از او حرکات غیر معتاد صادر شود گفت: حق تعالی در عهد ازل و میثاق اول با ذرات بنی آدم خطاب الست بر بکم کرد.
حلاوت آن خطاب و عذوبت آن در کلام در مسامح ارواح ایشان بماند . لاجرم هر گاه آواز خویش بشنیدند، لذت آن خطابشان یاد آمد. و به ذوق آن در حرکت آیند. (سجادی؛ ۴۷۱:۱۳۷۰) و گروهی هم اصل سماع را از لذت این خطاب تکوین می دانند، که خدای تعالی چون خواست موجودات را بیافریند، فرمود «کن» یعنی «باشی» و آن‌ها همدست شدند و اول لذتی که به چیزها رسید، لذت خطاب بود چون مستمع گشتند سماع مراشیان را غذا گشت، گفته‌اند پس اصل آفرینش هر چیز این ندانست و لذت همه آفرینش را به منزله نغمه ای است که آفریدگار نواخته است.
ارکان سماع راموسیقی، آلات موسیقی، شعر و رقص دانسته‌اند در کتاب کشف‌المحجوب هجویری اشاره‌ای به آنها کرده…»
سماع حالت پایکوبی و رقص صوفی است، در نتیجه حالتی و روحانیتی که در یک لحظه در خویش احساس می کند. عامل پیدایش این لحظه، همه چیز می‌تواند باشد، شنیدن یک عبارت، دیدن یک حادثه، گوش فرا دادن به یک شعر یا یک ترانه و آواز (شفیعی کدکنی،۱۰۲) در این مجالس قوالی بود که ترانه‌ها عاشقانه یا عارفانه – همراه یا بدون ساز – می‌خواند و صوفیان حلقه وارد بر زمین می نشستند و خاموش و آرام، سررا به زیر افکنده، نفس ها، را حبس کردند و سعی می ورزیدند تا سکوت و سکون جمع را بهم نزنند. اما این سکوت و سکون در میان آن شور و هیجان البته دوام نمی داشت. به ناگاه یک صوفی به وجد در می‌آمد، صدای تحسین بر می‌آورد. نعره می‌زد و رقص برمی‌خاست این شور در دیگران هم می‌‌گرفت و حتی شیخ نیز که حاضر بود به موافقت اصحاب به وجد و رقص در می‌آمد و این گونه حاضران به پایکوبی و دست افشانی برمی‌خاستند (زرین کوب:۹۵:۱۳۷۸) از ارکان دیگر سماع شعر است که توسط قوالان خوانده می‌شده است.
قوال کسی است که در مجلس سماع صوفیان شعر یا بیتی را به آواز می‌خواند و زمینه به لحاظ موسیقایی برای سماع و رقص صوفیان آماده می‌کند. قول هر گونه شعر یا ترانه و آواز بوده است که در مجالس سماع و عموماً مجالس موسیقی خوانده می‌شده است. (شفیعی کدکنی،۴۷۲:۱۳۶۶) و عموماً سماع با خواندن ابیاتی توسط این قوالان آغاز می‌گشته است:
دوانی معتقد بود که سالک از طریق پاره‌ای حرکات مشخص و از پیش تعیین شده در حین سماع به حالات و تجربیات خاص در خود دست می‌یابد و بر اساس همین تجربیات نیز به حرکات شدیدتری روی می‌کند که به نوبه خود بار دیگر او را به تحولات و حالات جدیدتری می‌برند و در همین هدف سماع، از طریق آواز و رقصی، که روح را به تجربیات هر چه بالاتر و والاتر سوق می‌دهد. دوانی اصل و فلسفه توجه صوفیه را به آن مشاهده کرده است. (همان:۲۴۴) سماع از مسائل بنیادی تصوف اسلامی است و همیشه مورد بعث و جدال موافقان و مخالفان بوده است. صوفیان در باب سماع یک رأی و یک نظر نداشته‌اند، گروهی منکر سماع بوده‌اند و گروهی آن را در شرایط بسیار محدود، آنهم برای افراد خاصی روا می‌دانسته اند.
۲-۷-۳-۲ سماع
سماع: تاریخ نشان می دهد در آغاز آفرینش، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم‌گیری دانسته موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور و هیجان و شوق درونی خود دیده است که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت وجد و حال و طرب و نشاط گردیده، زمانی هم حزن واندوه، اما در عین حال اثر تسکین دهنده و آرامش آورنده با خود همراه داشته است. (حیدرخانی، ۲۱:۱۳۷۴) اما سماع در اصطلاح اهل تصوف عبارت است از وجد و سرور و پای کوبی و دست افشانی عارفان و صوفیان به تنهایی یا به همراه گروهی، به آداب و تشریفات ویژه (حلبی، ۱۷۵:۱۳۷۷) سماع در صدر اسلام وجود نداشته است. تا سال (۲۴۵) هجری که ذولنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده درباره سماع از او اجازه گرفتند. قوال شعری خواند و ذوالفون هم اظهار شادی کرد. (حیدرخانی، ۲۶:۱۳۷۴) و به عنوان یکی از پیشکستوان سماع تصوف درباره سماع می گوید: سماع وارد» (الهام) حق است که دلها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند. و هر که او را به حق شنود به حق راه یابد و هر که به نفس شنود. در زندقه افتد. از معاصران ذولنون نیز سخنانی در تقدیر و ستایش سماع نقل شده است. چنانکه سری سقطی می گوید: «قلوب اهل محبت در وقت سماع، در طرب آید و قلوب توبه کاران در خوف به حرکت درآید.» در نیمه دوم قرن سوم سخنان بیشتر و ستایشهای زیادتری درباره سماع دیده می شود چنانکه از رویم پرسیدند از وجو د صوفیان به وقت سماع؟ گفت: ایشان معنی‌ها بینند که دیگران نبیند. در قرن چهارم و پنجم سماع بازار داغ و پر مشتری پیدا می کند و به عنوان نشانه وعلامت ویژه صوفیان شناخته می شو د برخی از صوفیان چنان در تقدیس و بزرگداشت سماع افراط کرده‌اند که آن را از هر عبارتی برتر دانستند در مناقب الصوفیه می نویسند: بدان که شریف تر احوال و عزیزتر اوقات که از حق تعالی به بنده رسد سماع است و هیچ درجه از درجه روحانی عالی‌تر از سماع نیست (مدرس،۶:۱۳۸۷-۵)
تنها فرقه‌ای که با احوال روحی و خواست‌های درونی مسلمانان یا با هر قوم دیگری آشنایی داشتند صوفیان بودند و اعتقاد داشتند، انسان به سبب سماع از دلبستگی آب و گل و تعلق ماده آزاد می‌شود و از این روی به شکرانه آزادی و وصول به عشق خداوند به رقص بر می‌خیزند، رقصی که سبب وارد الهی است و اندیشه عینی، جان او را از نقص رها می کند و به مراتب کمال ارتقا می دهد. (حلبی،۱۸۱:۱۳۷۷) خواجه عبدالله انصاری گوید: «بنده سماع همین کند تا وقت وی خوش گردد. جان وی فرا سماع آید دل وی فرانشاط آید، سر وی فراکار آید. از تن زبان ماند و بس، از دل نشان ماند و بس از جان عیان ماند و بس. تن در وجد و واله شود، دل در شهود مستهلک شود، ‌جان در وجود مستغرق گردد. دیده آرزوی دیدار ذوالجلال کند، دل آرزوی شراب طهور کند، جان آرزوی سماع حق کند رب پرده جلال بر دارد، دیدار بنماید، بنده را به جام شراب بنوازد. حال بنده آنگه به حقیقت در سماع درآید. ای جوانمرد از تن سماع نیاید که در بند برتری است. از دل سماع نیاید که رهگذری است. سماع جان است که نه ایدری است تن سماع نکند که از خود در است. دل سماع نکند که روز کردار است،‌جان سماع کند که فرد را فرد است. (سجادی، ۱۴۸:۱۳۷۰)
هجویری به طرفداری از سماع می‌پردازد و آن را نوعی هنر می داند و با ذکر حکایتی می گوید: ابراهیم خواص گوید که: من وقتی به حی از احیای عرب فراز در رسیدم و به دار ضیف امیری از امرای حی نزول کردم. سیاهی دیدم مفعول و مسلسل، بردرد خیمه افکنده اندر آفتاب. شفقتی بر دلم پدید آمد قصد کردم تا او را به شفاعت بخواهم از امیر. چون طعام بیاوردند، مرا کرام ضعیف را امیر بیامد تا با من موافقت کند. چون وی قصد طعام کرد من ابا کردم، و بر عرب هیچ چیز سخت فراز آن نیاید که کسی طعام ایشان نخورد مرا گفت: «ای جوانمرد، چه چیز ترا از طعام می باز دارد» گفتم : «امیدی که بر کرم تو دارم» گفت:« همه املاک من ترا، تو طعام بخور.» گفتم:« مرا به ملک تو حاجتی نیست، این غلام را در کار من ‌کن»، گفت: «نخست از جرمش بپرس، آنگاه بند از وی برگیر، که ترا بر همه چیزها حکم است تا در ضیافت مایی.» گفتم:« بگو تا جرمش چیست.، گفت:« بدان که این غلامی است که حادی است و صوتی خوش دارد. من این را به ضیاع خود فرستادم با اشتری صد، تا برای من غله آرد. و وی برفت و دوبار شتر بر هرا شتری نهاد و اندر راه حدی می‌کرد. و اشتران می‌شتافند تا به مدتی قریب اینجا آمدند با دو چندان بار که من فرموده بودم. چون باراز اشتران فرو گرفتند، اشتران همه یگان، دوگان هلاک شدند.» ابراهیم گفت: مرا سخت عجب آمده گفتم: « ایها الامیر، شرف ترا جز به راست گفتن ندارد، اما مرا بر این قول برهانی باید.» تا مادر این سخن بودیم اشتری چند از بادیه به چاهسار آوردند تا آب دهند امیر پرسید که: «چند روز است که این اشتران آب نخورده اند گفتند: دو سه روز» این غلام را فرمود تا به حدی صوت برگشاد. اشتران اندر صوت وی و شنیدن آن مشغول شدند و هیچ دهان به آب نکردند. تا ناگاه یک یک در رمیدند و اندر بادیه بپراکندند. آن غلام را بگشاد و به من بخشید. و اصوات را تأثیر از آن ظاهرتر است. به نزدیک عقلا که به اظهار برهان وی حاجت آید و هر که گوید. مرا به الحان و اصوات و مزامیر خوش نیست» یا دروغ گوید، یا نفاق کند و یا حس ندارد از جمله مردمان و ستوران بیرون باشد منع، گروهی از آن بدان است که رعایت امر خداوند کنند، و فقها معتقدند که: چون ادوات مداهی نباشد و اندر دل فسقی پدیدار نیاید، شنیدن آن مباح است و بر این آثار و اخبار بسیار آرند. در باور هجویری سماع دارای دو گونه احکام است. یکی آن که معنی شوند، و دیگر آن که صوت . و اندر این هر دو اصل فواید بسیار است و آفات بسیار، از آنچه شنیدن اصوات خوش غلیان معین باشد که اندر مردم مرکب بود اگر حق بود حق و اگر باطل بود. باطل، کس را که مایه به طبع فساد بود آنچه شنود همه فساد باشد (عابدی، ۲۳۹:۱۳۹۱) و جملگی این اندر حکایت داوود – علیه السلام – بیاید. چون حق تعالی وی را خلقت گرانید وی را صوتی خوش داد و حلق او را مزامیر گردانید. و کوهها را رسایل وی کرد. تا حدی که وحوش و طیور از کوه و دشت به سماع آمدندی و آب با ستادی و مرغان از هوا در افتادی و آنگاه چون حق – تعالی – خواست که مستمع صوت متابع طبع را جدا کند از اهل حقّ و مستمع حقیقت، ابلیس را به درخواست وی و حیله و مکروی بماند تا نای و طنبور ساخت و اندر برابر مجلس داوود- علیه السلام – مجلس فرا گسترید تا آنان که می صوت داوود و شنیدند به دو گروه شدند. یکی آن که اهل شقاوت بودند، (همان:۲۳۰) و دیگر آن که اهل سعادت، آن گروه به مزامیر ابلیس مشغول شدند و این گروه به اصوات داوود بماندند ذی‌لنون گوید:«سماع وارد حق است که دلها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند هر که آن را به حق شنود به حق راه یابد، و هر که به نفس شنود اندر زندقه افتد. (عابدی، ۱۳۱:۱۳۸۱)
شیخ ما، هجویری در مورد مراتب سماع می فرماید. سماع وارد حق است .و ترکیب جد از هزل و لهو است، و به هیچ حال طبع مبتدی قابل حدیث حق نباشد و به ورود آن معنی ربانی مرطبع را زیرو زبر می باشد خرقت قهر چنانکه گروهی اندر سماع بیهوش شوند و گروهی هلاک گردند، و هیچ کس نباشد الا که طبع او از حد اعتدال بیرون شود. و این را برهان ظاهر است.
یا آنجا که در مورد اثر موسیقی او می گوید:«و معروف است که اندر روم چیزی ساخته‌اند اندر بیمارستانی، ‌سخت عجیب، که آن را «انگلیون» خوانند و آن بر مثال رودی است از رود ها، و اندر هفته‌ای دو روز بیماران را اندر آنجا بدارند و آن بفرمانید زدن و بر مقدار علت، آن بیمار را آواز آن بشنوانند. آنگاه وی را از آنجا بیرون آرند. و چون خواهند که کسی را هلاک کنند، زمانی بیشتر آنجا بدارند. تا هلاک شود و آن اطبا پیوسته می شنوند و اندر ایشان هیچ اثر نکنده از آنچه موافق است با طبع ایشان و مخالف به طبع مبتدیان. و آنجا که به داستان مرید جنید اشاره می‌کند، می‌گوید: و معروف است که جنید را مریدی بوده است که اندر سماع اضطراب بسیار کردی، و درویشان بدان مشغول شدندی. پیش شیخ شکایت کردند. وی را گفت: « بعد از این اگر اندر سماع اضطراب کنی ‌نیز من با تو صحبت نکنم.» بومحمد جُر یر می‌گوید: در سماعی می‌اندر وی نگاه می کردم. لب بر هم نهاده بود. و خاموش می بود تا از هر مویی از اندام وی چشمه ای بگشاد تا هوش از وی بشد و یک روز بیهوش بود. و حکایتهای از این گونه که در کتاب کشف المحجوب فراوان است. (عابدی، ۲۲۳:۱۳۸۱)
هجویری درباور و اعتقاد به قرآن چگونگی برخورد باخواندن و شنیدن آن در ضمن حکایت هایی که می آورد و همراه با شاهد مثالی، کنش خودش را نسبت به معتزله و اعتقاد آنها بیان می کند . اول خواننده را به لطف و عنایت پروردگار دعوت می کند و بعد وارد موضوع اصلی می شود و نظرش را بیان می کند. او می‌گوید: بدان که سبب حصول علم حواس خمس است، یکی سمع، دویم بصر، سیم ذوق، چهارم شم، پنجم لمس، ‌و خداوند – تبارک و تعالی – مر دل را این پنج در بیافریده است. و از این پنج حواس، ‌چهار در محل مخصوصی نهاده، و یکی را اندر همه اعضا شایع گردانیده، گوش را محل سمع گردانید، چشم را بصر، و کام را ذوق، و بینی را شمّ و لمس را اندر همه اندام مجال داده است، از آنچه جز چشم نبیند و جزگوش نشنود و جز بینی نبودید و جز کام مزه نیابد، اما تن به بساوش اندام نرم از درشت. گرم از سرد بازداند و از روی جواز جایز باشد که این هر یک اندر همه اعضا شایع باشدی، چنانکه لمس. (عابدی، ۲۲۳:۱۳۸۱) پس از این چهار حواس بی پنجم آن – که سمع است. روا باشد که اندر دیدن این عالم بدیع و بوییدن چیزهای خوش و چشیدن نعمتهای نیکو و بسودن چیزهای نرم مرعقل را دلیل گردد به معرفت و به خداوندش راه نمایند، از آن که بداند. عالم محدث است که محل تغییر است و این را آفریدگاری است. نه از جنسی آن که مکونّ است و آفریدگار او مُکوَنّ ِ و آن مجسِمَّ و آفریدگار او مجسم و آفریگارش نامتناهی و آن متناهی و قادر است به همه چیزها و بر همه چیز، و تصرفش اندر ملک جایز است، آنچه خواهد تواند کرد و رسولان فرستاد با برهانهای صادق، اما این جمله بر وی واجب نباشد تا وجوب معرفت به سمع معلوم خود نگرداند و آنچه موجب مسع است. و از این است که اهل سنت فضل نهند سمع را بر بصراندر دارتکلیف (همان:۲۲۴) یا آنجا که شیخ ما هجویری با کنشی نسبت به شنیدن قرآن و اثرات آن به جانبداری از حس شنوایی می‌پردازد. و می گوید: «اولتر مسموعات مردل را به فراید و سرّ را به زواید و گوش را به لذات کلام ایزد- عزّاسمه – است. و از معجزات قرآن یکی آن است که طبع از شنیدن و خواندن آن نفور نگردد، از آنچه اندر آن رقتی عظیم است. تا حدی که کفار قریش به شبها بیامدندی اندر نهان و پیغمبر – علیه السلام – اندر نماز بودی، ایشان می شنیدندی آنچه وی می خواندی و تعجب می‌نمودندی. پس پند آن نیکوتر است از همه پندها و لفظش موجز تر از همه لفظها و امرش لطیف‌تر از همه امرها، و نهیش زاجر تر از همه نهیها و وعدش دلبربا تر از همه وعده‌ها، و وعیدش جان گذارتر که از همه وعیدها و قصه‌هاش مشبع‌تر از همه قصه‌ها، و امثالش فصیع‌تر از همه مثالها هزار دل را سماع آن صید کرده است،‌و هزار جان را لطایف آن به غارت داده عزیزان دنیا را ذلیل کند و ذلیلان دنیا را عزیز کند. و با ذکر حکایتی مطلب را روشن‌تر می کند. «عمر بن الخطاب. رضی عنه – بشنید که: خواهر و دامادش مسلمان شدند. قصد ایشان کرد با شمشیر آخته، تا حق – تعالی – لشکری را از لطف اندر زوایای سوره طه به کمین نشاند. تا به در سرای آمد و خواهرش می‌خواند: «طه: ما انزلنا علیکَ لِتسقی اِلا تذکرهً لِمن بخش (۱-۳ طه) «جانش صید دقایق آن شد و دلش بسته لطف آن گشت طریق صلح جست و جامه جنگ برکشید و از مخالفت به موافقت آمد و از این گونه داستان‌ها در مورد حس شنوایی … (عابدی، ۲۲۵:۱۳۸۱)
۲-۷-۳-۳ خرقه
هنگامی که سالک، مراسم ریاضت و مجاهده. و دیگر مسائل مربوط به آئین تصوف را به دستور شیح و تحت نظر او به انجام رسانیده : و آماده سلوک در راه وصول حقیقت می‌گردید. و شایستگی کامل برای عضویت در مسلک تصوف را پیدا می کرد. شیخ طریقت او را به رعایت مقررات خرقه پوشی متعهد ساخته و بدو خرقه می‌پوشانید و با این کار اهلیت و استعدا د و پایگاه تکامل و رشد معنوی مرید را تأیید و تصدیق می کرد و بین مرید و شیخ طریقت و با آن سلسله طریقی که با چندی واسطه به پیامبر اسلامی پیوست رابطه و نستبی برقرار می‌گردید، این خرقه به نام خرقه اراده یا خرقه تصوف نامیده شده است (کیانی،۴۵۴:۱۳۶۹)
رسول را صلی علیه – فرمان آمد به تقصیر جامه، کما قال الله، تعالی: (عابدی، ۶۲:۱۳۹۱-۶۱) «و ثیابک مظهر (۴/ المدثر)، امی فقصر.» حسن بصری گوید، رحمه الله علیه: « هفتاد یار بدوی را بدیدم. همه را جامه پشمین بود.» و صدیق اکبر – رضی الله عنه اندرحال تجرید جامه صوف پوشید و حسن بصری – رحمه الله - گوید که: «سلمان را بدیدم گلیمی با رقعه‌های بسیار پوشیده.» ] از[ عمر بن الخطاب و علی بن ابی طالب – رضوان الله علیهما – و از هرم بن حیان – رضی الله عنه – روایت آرند که ایشان مراویس قرنی را بدیدند با جامه‌های پشمین با رقعه ها بر آن گذاشته. حسن بصری و مالک بن دنیار و سفیان ثوری و داوود طایی را- رحمه الله علیه – بس صوف فرمود، و او یکی از محققان متصوفه بود (همان:۶۲) و نیز می‌فرماید مرقعه پیراهن وفاست مرا هل صفا را و لباس سرور است مراهل غرور را؛ تا اهل صفابه پوشیدن آن از کونین مجرد شوند و از مألوفات منتقطع گردید، و اهل غرور بدان از حق محجوب شوند و از صلاح بازمانند در جمله‌ مر همه را قسمت صلاح و سبب فلاح است، و مراد جمله از آن محصول. یکی را صفا بود، و یکی را عطاء و یکی را غِطا، و یکی را وفا. (همان:۶۳) و من که علی بن عثمان الجلابی ام – و فقنی الله – از شیخ المشایخ، ابوالقاسم کرکانی – رضی الله عنه – در طوس پرسیدم که:« درویشی را کمترین چه چیز باید تا اسم فقر را سزاوار گردد؟»گفت: « سه چیز باید که کم از آن نشاید: یکی باید که پاره‌ای راست برداند دوخت، و دیگر سخنی راست بداند شنید، و سه دیگر پایی راست بر زمین داند زد. (عابدی، ۶۷:۱۳۹۱)
و در حکایتی به حضرت (مسیح) می‌فرماید و اندر آثار صحیح وارد است که عیسی بن مریم۰ علیه السلام – مرقعه‌ای داشت که وی را به آسمان بردند. (همان:۶۸)
نظر هجویری در مورد فرق: بدان که حرقه کردن جامه اندرمیان (این طایفه معتاد است، و اندر مجمعهای بزرگ که مشایخ بزرگ حاضر بودند، این کرده‌اند. و من از علما دیدم گروهی که بدان منکر بودند و گفتند که: «روا نباشد جامه درست پاره کردن، و آن فساد بود.» و این محال است. فسادی که مراد از آن صلاح باشد سهل بود.، و همه کسان نیز جامه درست ببرند و بدوزند، چنانکه معمول است و هیچ فرق نباشد میان آن که جامه‌ای به صد پاره کنند و بر هم دوزند و میان آن که به پنج باره کنند، و اندر هر پاره‌ای از آن، خرقه، راحت دل مُومن است. و قضای حاجتی که از آن وی بر مرقعه دوزند. در حالی که شیخ ما هجویری براین است که هر چند که جامه خرقه کردن را اندر طریقت هیچ اصلی نیست، و البته اندر سماع در حالت صحت نشاید کرد که آن جز به اسراف نباشد اما اگر مستمع را غلبه ای پدیدار آید، چنانکه خطاب از وی برخیزد و بی خبر گردد، معذور باشد، یا چون یکی را چنان افتد اگر جماعتی بر موافقت وی خرقه کنند. و نیز در جای دیگری می گوید: خرقه کردن در سماع این گونه است: مشکل ترین این جمله، خرقه سماعی باشد و آن بر دو گونه است.
یکی مجروح، و دیگر درست. و جامه مجروح را شرط دو چیز بود: یا بدوزد بدو بازدهند این جماعت یا به درویش دیگر، و یا مر تبرک را پاره پاره کنند و قسمت کنند اما چون درست باشد، بنگریم تا مراد آن درویش مستمع که جامعه بیفکند چه بوده است. اگر مراد قوال بوده است، وی را باشد، و اگر مراد جماعت، ایشان را و اگر بی مراد افتاد، به حکم پیر باشد تا چه زمان دهد و باز … (عابدی، ۲۳۸:۱۳۸۱) و آنجا که درمورد آداب سماع می‌گوید: و اینکه سماع چه آداب و رسومی دارد. «بدان که شرط ادب سماع آن است که: تانیاید نکنی و مرآن را عادت نسازی، دیر به دیر کنی تا تعظیم آن از دل بشود. و باید تا چون سماع کنی پیری آنجا حاضر باشد و جایی از عوام خالی و قوال بحرمت و دل از اشتغال خالی و طبع از احد نفور، و تکلف از میان برداشته و تا قوت سماع پیدا نیاید شرط نباشد که اندر آن مبالغت کنی. چون قوت گرفت شرط نباشد که آن از خود دفع کنی. مر وقت را متابع باشی بدانچه اقتضا کند. اگر بجنباند، بجنبی، و اگر ساکن دارد ساکن باشی و فرق دانی کرد میان قوت طبع و حُرقت وجد و نیز در مورد قوال می‌گوید: و باید که قوال اگر خوش خواند نگویی که خوش می خوانی و اگر ناخوش و ناموزون گوید و طبع را خارج کند، و نگوید بهتر خوان و به دل بروی خصومت نکند و وی را اندر میانه نبیند. حواله آن به حق کندو راست شنود. و نیز می‌گوید: و من که علی بن عثمان الجدابی ام- آن دوست تر دارم که مبتدیان را به سماعها نگذارند تا طبع ایشان بشولیده نشود،‌که اندر آن خطرهای عظیم است، و از این مرمستمعان را حجابهای صعب افتد. و من استغفار کنم از آنچه رفته است بر من از اجناس آفت و استهانت معاملت و استعانت خواهم از خداوند – تبارک و تعالی- تا ظاهر و باطن مرا از آفات نگاه دارد. (عابدی، ۲۳۹:۱۳۸۱)
شرط مقعه پوشیدن:
شرط مرقعه پوشیدن: شرط مرقعه پوشیدن کفن بود که امید از لذت حیات منقطع کنند و دل از راحت زندگانی پاک گردانند و عمر خود به جمله بر حدیث حق جل جلاله- وقف کنند و به کلیت از هوای خود تبرا کنند. آنگاه آن پیروی را به پوشیدن خلعت عزیز کند، و وی به حق آن قیام کند و به گزاردن حق آن جهدی تمام کند و کام خود بر خود حرام کند. (عابدی، ۷۵:۱۳۸۱) و نیز اشاره ای به چگونه بودن مرقعه می کند و می‌فرماید: نیکوتر آن است قلب از فنای مؤنست، و دو آستین از حفظ و عصمت، و دو تیریز از فقر و صفوت، و کمر از امامت اندر مشاهدت و کرسی از امن اندر حضرت، و فراویز از قراراندر محل وصلت چون باطن را چنین مرقعه ساختی، ‌ظاهر را یکی بباید ساخت و مرا اندر این کتابی است مفرد که نام آن اسرارالحرق و الملونات است، و نسخه آن به مرو (همان:۷۶)
آداب و رسوم، پوشاندن مرقعه
اما آن پوشنده که مرید را مرقعه پوشد باید که مستقیم الحال بود که از جمله فراز و نشیب طریقت گذشته باشد و ذوق احوال چشیده و شرب اعمال یافته و قهر جدال و لطف جمال دیده. و باید که بر حال مرید خود مشرف باشد که اندر نهایت به کجا خواهد رسید. و بعد ویژگی یک پوشاندندی مرقعه را اشاره می کند. و می گوید پوشاننده مرقعه را چندان سلطنت باید اندر طریقت که چون اندر بیگانه نگرد به چشم شقفت، آشنا گردد و چون جامه ای اندر عامی پوشد از اولیای خدا گردد.
پیشینه پژوهش
در زمینه جامعه‌شناسی تاکنون پایان نامه‌هایی تحت عنوان، مضامین سیاسی و اجتماعی در شعر مشروطه، جامعه‌شناسی غزل فارسی در قرن هفتم و هشتم هجری، بررسی خسرو و شیرین ولیلی و مجنون نظامی از دیدگاه جامعه‌شناسی، و بررسی جامعه‌شناسی کتاب اسرار التوحید از دیدگاه کنش اجتماعی و جامعه‌شناسی محتوی ادبی موجود می‌باشد. اما پژوهش حاضر به بر رسی و تحلیل دیدگاه‌های جامعه‌شناسی (ازدیدگاه کنشی اجتماعی) در کشف المحجوب پرداخته است.

بیرونی
درونی

نقاط قوت(S)

نقاط ضعف(W)

S₁ : وجود اشتیاق و انگیزه های فردی در بین جوانان
S₂ : وجود هیئت های ورزشی فعال به عنوان بدنی عملیاتی مناسب
S₃ : وجود ارتباط نزدیک با رسانه ملی و سایر رسانه های دیداری ، شنیداری و نوشتاری
S₄ : برگزاری رویدادهای بین المللی و کشوری گسترده از جمله مسابقات کشوری و لیگ
S₅ : روند توسعه اماکن و تجهیزات ورزشی کافی در هر رشته ورزشی
S₆ : برخورداری از تکنولوژی روز دنیا در زمینه ورزش قهرمانی در ادارات و هیات های ورزشی
S₇ : وجود برنامه ریزی مدون جهت توسعه ورزش قهرمانی در ادارات
S₈ : بستر مناسب برای حرفه ای شدن برخی رشته های ورزشی

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

S₉ : وجود نیروهای متخصص در ورزش حرفه ای در سطح استان
S₁₀ : وجود آیین نامه مناسب لیگ حرفه ای در استان

w₁ : فقدان قوانین مدون توسعه ورزش قهرمانی و عدم وجود ضمانت اجرایی
W₂ : فقدان نظام علمی مشخص جهت تدوین و توسعه استعداد یابی ورزش قهرمانی
W₃ : عدم وجود سامانه نظام ارتباطی و اطلاعاتی و شیوه بهره برداری مناسب از اطلاعات و ارتباطات فردی با ادارات ، سازمان ها
W₄ : کمبود سهم ورزش قهرمانی از اعتبارات دولتی و وابستگی شدید به منابع دولتی
W₅ : فقدان دیدگاه اقتصادی و درآمدزایی از بستر فعالیت های فدراسیونها
W₆ : عدم وجود استقلال و امنیت در مدیریت هیئت های ورزشی
W₇ : نداشتن امکانات ، تجهیزات و فضاهای تخصصی برای هر رشته ورزشی
W₈ : عدم ساختار تشکیلاتی منسجم درهر رشته ورزشی
W₉ : عدم وجود کمیت و کیفیت قابل توجه نیروی انسانی در ادارات تربیت بدنی
W₁₀ : نبود مدارس تخصصی ورزش و نخبه پروری
W₁₁ : فعال نبودن آموزش و پرورش در امر استعدادیابی
W₁₂ : فقدان معیارهای اولویت‌بندی رشته‌های ورزشی در استان
W₁₃ : فقدان قانون مدون در رابطه با باشگاه داری
W₁₄ : فقدان قوانین مدون در زمینه حامیان مالی ورزش حرفه ای
W₁₅ : وجود خلاء قانونی در زمینه حق پخش تلویزیونی ورزش حرفه ای W₁₆ : نا مناسب بودن اماکن ورزشی ورزش حرفه ای
W₁₇ : عدم مشارکت بخش خصوصی در ورزش حرفه ای

فرصتها(O)

استراتژیهایSO

استراتژیهایWO

o₁ : توجه و حمایت مسئولان
o₂ : وجود استعدادهای فراوان در زمینه ورزش قهرمانی
o₃: افزایش اقبال عمومی به ورزش قهرمانی
o₄: وجود ظرفیت های مناسب برای سرمایه گذاری برای ورزش قهرمانی
o₅ : نگرش نگاه مثبت مردم استان به فعالیت‌های ورزش قهرمانی
o₆ : جوان بودن جمعیت استان
o₇ : پراکندگی جغرافیایی و وجود قومیت های مختلف
o₈ : وجود علاقه فراوان برای شرکت در ورزش حرفه ای
o₉ : وجود پتانسیل لازم برای مشارکت بخش خصوصی در ورزش حرفه ای

توسعه بنیادی ورزش قهرمانی- حرفه ای
o₁,o₂, , o₅, o_6, o_8, o_9, s₁, s₂, , s₄, , s₇, s_8, s₁₁
توجه به رویکرد ورزش حرفهای و صنعتورزش
o₁ , o_7, o_8, o_9, s₁, s₂, s₇, s₈, s₉
تدوین و اجرا و برنامه ریزی مدون در زمینه ورزش قهرمانی- حرفه ای

آماره اسمیرنف کولموگروف

Asymp. Sig. (2-tailed)

مهارت های PC

۱۹۱/۱

۱۱۷/۰

راحتی و سهولت خدمات

۸۶۸/۰

۴۳۸/۰

محتوای وبسایت

۰۳۹/۱

۲۳۱/۰

ریسک درک شده

۸۹۴/۰

۴۰۲/۰

کیفیت خدمات وب

/۵۸۸/۰

۸۸۰/۰

تمایلات رفتاری مشتریان

۷۵۱/۰

۶۲۶/۰

رضایت مندی مشتریان

۰۵۵/۱

۲۱۶/۰

با توجه به اینکه تمام سطوح معنی داری بالای ۰۵/۰ است فرض صفر مبنی بر نرمال بودن توزیع پذیرفته می‌شود؛ لذا شرایط نرمال بودن متغیر های مورد مطالعه جهت برآورد پارامترهای مجهول قابل اتکا است.

اعتبار سنجی مدل پژوهش با مدل معادلات ساختاری
مدل معادلات ساختاری رویکرد آماری جامعی برای آزمون فرضیه هایی درباره روابط بین متغیرهای مشاهده شده^[۵۹] و متغیرهای پنهان^[۶۰] مدل می‌باشد. از طریق این رویکرد می‌توان قابل قبول بودن مدل های نظری را در جامعه های خاص با بهره گرفتن از داده های همبستگی، غیرآزمایشی و آزمایشی آزمود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تجزیه و تحلیل ساختارهای کواریانس یا مدل‌سازی علّی یا مدل معادلات ساختاری، یکی از اصلی‌ترین روش های تجزیه و تحلیل ساختارهای داده‌ای پیچیده است و به معنی تجزیه و تحلیل متغیرهای مختلفی است که در یک ساختار مبتنی بر تئوری، تأثیرات هم زمان متغیرها را برهم نشان می‌دهد. این روش، ترکیب ریاضی و آماری پیچیده ای از تحلیل عاملی، رگرسیون چند متغیره و تحلیل مسیر است که در یک سیستم پیچیده گردهم آمده تا پدیده های پیچیده را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد. مدل معادلات ساختاری به دو بخش کلی تحلیل عاملی تأییدی و تحلیل مسیر تقسیم می‌شود. در قسمت اندازه گیری ارتباط نشانگرها یا همان سوالات پرسشنامه با سازه ها (متغیرهای پنهان مدل) و در قسمت ساختاری ارتباط عامل ها یا همان متغیرهای مستقل و وابسته پژوهش با یکدیگر جهت آزمون فرضیه ها مورد بررسی قرار می‌گیرند.
یکی از قوی ترین و مناسب ترین روش های تجزیه و تحلیل در تحقیقات علوم رفتاری و اجتماعی تجزیه و تحلیل چند متغیره است، زیرا ماهیت این گونه موضوع ها چند متغیره بوده و نمی‌توان آن ها را با شیوه دو متغیری (که هر بار تنها یک متغیر مستقل با یک متغیر وابسته در نظر گرفته می‌شود) حل نمود. تجزیه و تحلیل چند متغیره به یک سری روش‌ های تجزیه و تحلیل اطلاق می‌شود که ویژگی اصلی آنها، تجزیه و تحلیل هم زمان K متغیر مستقل و n متغیر وابسته است. تجزیه و تحلیل ساختارهای کواریانس یا مدل‌سازی علّی یا مدل معادلات ساختاری (SEM^[61]) یکی از اصلی‌ترین روش های تجزیه و تحلیل ساختارهای داده ای پیچیده است و به معنی تجزیه و تحلیل متغیرهای مختلفی است که در یک ساختار مبتنی بر تئوری، تأثیرات هم زمان متغیرها را برهم نشان می دهد.
به طور کلی روابط بین متغیرها در مدل معادلات ساختاری به دو حوزه کلی تقسیم می‌شود:
روابط بین متغیر های پنهان با متغیرهای آشکار (مدل اندازه گیری یا مدل تحلیل عامل تأییدی).
روابط بین متغیر های پنهان با متغیر های پنهان (مدل معادلات ساختاری یا مدل تحلیل مسیر).