-‌ بین میزان دینداری دانشجویان و میزان مشارکت سیاسی رابطه وجود دارد.
- بین میزان استفاده از رسانه های جمعی دانشجویان و میزان مشارکت سیاسی رابطه وجود دارد.
- بین میزان اعتماد نهادی دانشجویان و میزان مشارکت سیاسی رابطه وجود دارد.
- بین میزان احساس بیقدرتی سیاسی دانشجویان و میزان مشارکت سیاسی رابطه وجود دارد.
- بین میزان احساس اثر بخشی دانشجویان و میزان مشارکت سیاسی رابطه وجود دارد.
۲-۱۷ مدل نظری
فصل سوم
روش شناسی تحقیق
۳- ۱ مقدمه
ورود به مرحله تجربی پژوهش، به امکانات، ابزارها و روش‌هایی نیاز دارد که باید پیش از آغاز بررسی تجربی، اندیشیده شود. بدیهی است که عواملی چون موضوع، امکانات و اهداف تحقیق در گزینش ابزارهای اندازه‌گیری، شیوه‌های گردآوری اطلاعات و به طور خلاصه روش تحقیق، سهم عمده‌ای دارند و در هر پژوهش به ناچار باید شیوه‌های خاصی برای بررسی تجربی واقعیت برگزیده و از ابزارهای اندازه‌گیری معینی مدد گرفته و آزمون‌های خاصی به کار گرفته شود. تناسب روش و اجزای آن با موضوع و هدف پژوهش، اصلی است که رعایت آن به محقق کمک می‌کند تا شناختی را که در برخورد با واقعیت کسب می‌کند و می‌خواهد آن را معیاری برای تأیید یا اصلاح جنبه‌های نظری پژوهش قرار دهد با درجه بالایی با واقعیت تطبیق کند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

از این رو فصل حاضر به مبانی روشی یا روش‌شناسی تحقیق اختصاص یافته است که در آن روش تحقیق، جمعیت آماری، روش نمونه‌گیری و حجم نمونه، شیوه گردآوری داده‌ها، تکنیک‌های مورد استفاده برای تحلیل اطلاعات، تعریف نظری و عملیاتی مفاهیم، اعتبار و پایایی توضیح داده خواهد شد.
۳- ۲ تعریف مفهومی و عملیاتی متغیرها
۳-۲-۱ سن
به دلیل تغییرات اجتماعی و فرهنگی جوامع، بین نگرش‌های گروه‌های سنی مختلف، تفاوت وجود دارد، لذا یکی از متغیرهای مستقل این تحقیق، سن پاسخگو است که در قالب یک سؤال باز پرسیده شده است.
۳-۲-۲ وضعیت تأهل
یکی دیگر از متغیرهایی که انتظار می‌رود بر نگرش پاسخگویان اثرگذار باشد وضعیت تأهل است. ازدواج باعث تغییرات زیادی در روحیه و نگرش فرد می‌شود و فرد احساس می‌کند زندگی جدیدی را شروع کرده است که باید در خود تغییراتی بوجود بیاورد. برای سنجش این متغیر، یک سؤال بسته در پرسشنامه منظور شده است.
۳-۲-۳ جنس^[۵۴]
یکی از متغیرهایی که در بیشتر تحقیقات به عنوان یک متغیر مستقل مورد بررسی قرار می‌گیرد جنسیت است. «جنسیت به تفاوت‌های روان‌شناختی، اجتماعی و فرهنگی بین زنان و مردان مربوط می‌شود» (گیدنز، ۱۳۷۶: ۱۷۵). به نظر ماتیوس جنسیت عبارتست از «آن چیزی که در دنیای اجتماعی به عنوان مردانه و زنانه شناخته می‌شود» (نقل از Morgan, 1986: 33). جنسیت پاسخگو در قالب یک سؤال بسته، پرسیده شده است.
۳-۳ پایگاه اقتصادی- اجتماعی^[۵۵]
تعریف نظری: پایگاه اقتصادی- اجتماعی صرفنظر از نامهای گوناگونی که بدان می‌دهند یکی از مهمترین و کاربردی ترین متغیرهای مستقل در تحلیل رفتارها، ایستارها و عقاید افراد و موقعیت آنها در سلسله مراتب اجتماعی است (فردرو،۱۳۸۷).
قشربندی اجتماعی از جمله مفاهیمی است که شباهت زیادی به پایگاه اقتصادی - اجتماعی دارد. هنگامی که صحبت از قشر اجتماعی است منظور جای دادن اشیاء یا گروههایی است در یک خط ممتد. قشربندی در دانش اجتماعی ردهبندی گروه ها و افراد بر حسب سهم آنان از دستاوردهای مطلوب و حائز ارزش اجتماعی است. ماهیت این دستاوردها در همه جوامع یکسان نیست، اما معمولاً قدرت، ثروت و پایگاه مطمح نظرند (ساروخانی، ۱۳۷۰: ۷۳۱).
پایگاه اقتصادی - اجتماعی مجموعه ای از سه شاخص ثروت، قدرت و منزلت است که هر چند به صورت آرمانی جدا از هم در نظر گرفته می‌شوند اما در واقعیت دارای تداخل و درهم تنیده هستند (علی بابایی، ۱۳۷۲).
و بالاخره اینکه پایگاه اقتصادی - اجتماعی «مقام فرد یا گروه است با توجه به توزیع شأن در یک نظام اجتماعی و در مواردی تلویحاً با در نظر گرفتن چگونگی توزیع حقوق، مسئولیتها، قدرت و اقتدار در چارچوب همان نظام نظیر اصطلاحاتی چون پایگاه بالا، پایین و… » (ساروخانی، ۱۳۷۰: ۷۲۹).
تعریف عملیاتی: در این پژوهش سعی شده است با بهره گرفتن از نظریه قشربندی ماکس وبر^[۵۶] و نظریه تالکوت پارسونز^[۵۷] که خود متأثر از وبر بوده است مفهومی از پایگاه اقتصادی - اجتماعی داده شود و پاسخگو‌ها بر اساس آن رتبه‌بندی گردند. از سه بعد قشربندی که وبر در نظریه خود آورده است دو بعد طبقه و گروه منزلتی که به ترتیب بر اساس وضعیت اقتصادی (مالکیت و ثروت) و وضعیت حیثیتی (احترام و اعتبار اجتماعی) تعریف شده‌اند مورد استفاده قرار گرفته‌اند. این مفهوم از پایگاه اقتصادی - اجتماعی که در آن خانواده‌ها به گونه‌ای پیوسته از پایین به بالا رتبه‌بندی شده‌اند به عنوان یکی از متغیرهای مستقل مهم تحقیق به کار رفته است. سه روش عمده در بررسی ساختار طبقاتی جامعه به کار می‌روند. این روش‌ها عبارتند از روش اشتهاری، ذهنی، عینی (کوئن، ۱۳۷۶: ۱۷۹).
در این تحقیق، از روش عینی استفاده شده است. این روش از دقت بالاتری برخوردار است و معمولاً در تحقیقات پیمایشی از همین روش استفاده می‌شود. برای تعیین وضعیت فرد در سلسله مراتب قشربندی اجتماعی، ابتدا افراد با توجه به وضعیتی که در هر یک از دو شاخص دارایی و منزلت اجتماعی دارند ‌طبقه‌بندی می‌شوند، سپس با تلفیق جایگاه آنها در هر یک از این شاخص‌ها و جمع امتیازات، در سه قشر بالا، متوسط و پایین رتبه‌بندی می‌شوند.
برای سنجش پایگاه اقتصادی – اجتماعی، تحصیلات والدین، نوع منزل مسکونی، وضعیت اشتغال و درآمد خانواده پرسیده شد و مجموع امتیاز پاسخگو از از ابعاد فوق، پایگاه وی را مشخص می کند.
۳-۴ دینداری^[۵۸]
تعریف نظری: اهمیت دین و آموزه‌های دینی تا بدانجاست که «بسیاری ریشه افکار و آرای بشری را در دین می‌دانند. بونالد سعی کرد تا نشان دهد که ریشه زبان و مقولات اندیشه، در تأملات انسان بدوی درباره خداوند است. تعاریف متعدد دین خود گواهی بر مشکل‌بودن ارائه تعریف دین است. «لغت «Religion» از ریشه «Religio» یا «Religor» به معنی عقد و اعتقاد و در تعبیر عمومی پرستش و آداب و مناسک مذهبی، همچنین به معنای روش و راه، به کار رفته است. از نظر لغوی دین از ریشه اوستایی «دئنا» به معنی نفس و ذات و وجدان و در عربی به معنی اطاعت، کیش، آئین و داوری است» (طبیبی، ۱۳۵۷: ۲۰۲).
از نظر «ویلفرد کنتول سمیت» کلمه دین را به دو معنی می‌توان بکار برد: «یکی از آن دو به معنای موضوع عمیق شخصی است، فعل وجودی هر شخص منفرد از لحاظ باورداشتن به چیزی، یعنی بصورت خلاصه ایمان و دیگری دین به صورت تجسم‌یافته، یعنی چیزی مشترک میان یک جامعه و امت و یک موضوع عینی اجتماعی است که مشتمل بر همه اصول و عقاید و شعائری است که همه افراد آن جامعه و امت به آنها معتقدند و عمل می‌کنند» (ایزوتستو، ۱۳۷۳: ۲۹۳).
رونالد در مقاله «اخلاق و دین» خویش می‌نویسد: «دین متضمن اعتقادات، جهتگیری‌ها و اعمالی است که بشر را به عوامل فوق‌طبیعی یا حقایق مقدس و متعالی مربوط می‌سازد، دین به امری می‌پردازد که آن را مسأله تغییرپذیری خوانده‌اند که خود شامل پرسش‌های همیشگی در مورد حقیقت نهایی و هدف جهان طبیعی و نیز معنای مرگ و رنج است» (رونالد، ۱۳۷۴: ۵).
بدیهی است که هر تعریفی از دینداری باید مبتنی بر تعریفی از دین باشد و بدلیل اینکه تعاریف ارائه شده برای دین بسیار زیادند تعریف دینداری نیز مشکل به نظر می‌رسد. از آنجائی‌که پاسخگویان این تحقیق را افراد مسلمان تشکیل می‌دهند لذا بهتر است تعریف دین را از نظر علمای اسلامی ارائه دهیم و سپس دینداری را بر آن اساس تعریف کنیم.
«علمای اسلام غالباً دین را مجموعه‌ای از تعالیم و دستورات می‌دانند که از سوی خداوند و بوسیله پیامبران بر انسان فرو فرستاده شده تا انسان و جامعه بر اساس آن راه کمال بپیماید و می‌توان آن را شامل سه بخش «عقاید»، «اخلاقیات» و «احکام» دانست که با فطرت انسان انطباق دارد. با قبول چنین تعریفی از دین، دینداری عبارت است از: مجموعه شناخت‌ها، احساس‌ها و تمایلات نسبتاً پایدار و مثبت نسبت به دین که در وضعیت عادی، طبیعی، اجتماعی و روانی در فرد وجود داشته باشد و در کنش‌های وی نسبت به نیروی جذاب (خداوند) جهان، خود، جامعه و تاریخ به ظهور برسد» (حشمت‌یغمایی، ۱۳۸۰: ۱۹۰). و یا در تحقیق دیگری آمده است که دیندار «کسی است که با آگاهی (اگر چه در حداقل) به اصول و شعائر یک مذهب، در نظر و عمل، پیروی آن دین را اتخاذ می‌کند، بنحوی که این پیروی بر زندگی اجتماعی و غیردینی او تأثیر بگذارد» (انوری، ۱۳۷۳: ۱۵۶). در تحقیق حاضر، تعریف زیر پذیرفته شده است: دینداری عبارت خواهد بود از پذیرش تمام یا بخشی از عقاید، اخلاقیات و احکام دینی بنحوی که شخص دیندار خود را ملزم به تبعیت و رعایت از این مجموعه بداند» (افشانی، ۱۳۸۵).
تعریف عملیاتی: گلاک و استارک^[۵۹] با توجه به تناقض‌های نتایج تحقیقاتی که پیرامون دینداری انجام شده بود کوشیدند ویژگی‌هایی را از میان این پژوهش‌ها برگزینند تا بر اساس آن یک مفهوم عملیاتی مشخص برای دینداری بسازند. به عقیده این دو محقق، علیرغم اینکه در ادیان تفاوت‌هایی وجود دارد لیکن وجوه مشترکی را بین آنها می‌توان یافت: این عرصه‌ها ابعاد اصلی دینداری را تشکیل می‌دهند و عبارتند از ابعاد اعتقادی، مناسکی، پیامدی، عاطفی و فکری.
بعد اعتقادی و باورهای دینی^[۶۰] که عبارت است از باورهایی که انتظار می‌رود پیروان دین مورد نظر به آنها اعتقاد داشته باشند. در واقع باورهای دینی عبارتند از نوعی ادراک فردی برخاسته از معرفت دینی که به فرد بینش خاصی نسبت به حقانیت اصول دینی می‌دهد.
اعمال دینی^[۶۱] که خود به دو دسته مناسک^[۶۲] و پرستش و دعا^[۶۳] تقسیم می‌شود. بعد مناسکی شامل اعمال دینی مشخص همچون نماز، روزه و شرکت در آئین‌های مذهبی است که انتظار می‌رود پیروان هر دینی آنها را به جای آورند و بعد پرستش و دعا شامل اعمال خصوصی و فردی است که فرد با رضایت خاطر و بدون اجبار انجام می‌دهد.
بعد تجربی^[۶۴]یا عواطف دینی که عبارت از تصورات و احساساتی است که مربوط به داشتن رابطه با جوهری ربوبی همچون خدا یا واقعیتی غایی و یا اقتداری متعالی است.
بعد فکری یا دانش دینی^[۶۵]که مشتمل بر اطلاعات و دانسته‌های مبنایی در مورد معتقدات هر دین است که پیروان هر دین باید آنها را بدانند و در واقع شامل حداقل شناخت از اصول و فروع و سنت‌ها و تاریخ دین است به نحوی که فرد خود را ملزم به انجام اعمال دینی دانسته یا حداقل به آن گرایش یابد.
بعد پیامدی^[۶۶]یا آثار دینی که ناظر به اثرات باورها، اعمال، تجارب و دانش دینی بر زندگی روزمره است، به عبارت دیگر تأثیر و انعکاس دین در رفتارهای روزمره زندگی است.
گلاک و استارک برای هر یک از ابعاد فوق شاخص‌هایی را جهت سنجش و اندازه‌گیری تعیین کرده‌اند. در بعد اعتقادی اموری چون اعتقاد به خدا و پیامبر، معجزات و... در بعد اعمال شاخص‌هایی چون شرکت در عبادات روز یکشنبه، شرکت در مراسم عشای ربانی و نظایر آن، همچنین در بعد پرستش از بعد اعمال شاخص‌هایی چون خواندن انجیل، تقاضای عفو از خداوند و... در بعد تجربی، احساس حضور در مقابل خداوند، احساس تنبیه‌شدن از سوی خدا و وسوسه‌شدن از جانب شیطان. در بعد دانش دینی، آشنایی با متون دینی و تاریخ ادیان و در بعد پیامدی، عفو نسبت به خطاکاران، درستکاری با مأموران مالیات و درستکاری در داد و ستد، از جمله شاخص‌هایی است که برای اندازه‌گیری دینداری مورد توجه گلاک و استارک قرار گرفته است.
مرحوم علامه محمدتقی جعفری در ارزیابی مدل گلاک و استارک اظهار می‌دارد: «به نظر می‌رسدکه این تقسیم‌بندی درباره جنبه‌های مختلف دین‌گرایی یکی از عالیترین تقسیم‌بندی‌هاست که در این زمینه انجام شده و لذا توجه به آن برای محققان ضرورت درجه اول را دارد. بدون این تقسیم‌بندی، جامعه‌شناسی دین قطعاً ناقص خواهد بود» (جعفری، ۱۳۷۷: ۸۱).
ویلم^[۶۷] نیز در بیان مزیت مدل فوق می‌نویسد که اگرچه این مدل نیز بسیار بحث‌انگیز بوده، لیکن این مزیت را دارد که برای هر جهان مذهبی که مورد بررسی قرار می‌گیرد می‌تواند جای نسبی که هر یک از این ابعاد در آن اشغال می‌کند را مورد ملاحظه قرار داد (ویلم، ۱۳۷۸: ۸۱).
برخی از پژوهشگران که دینداری یا موضوعات مرتبط با آن را در ایران مورد بررسی قرار داده‌اند (سراج‌زاده، طالبان، انوری، حشمت‌یغمایی) کوشیده‌اند تا ابعاد دینداری مدل یاد شده را بر اسلام منطبق کنند. از آنجا که پژوهشگران در مورد چندبعدی بودن دینداری به دیدگاه واحدی نزدیک می‌شوند و همچنین مزیت نسبی مدل گلاک و استارک مورد تأیید برخی از صاحبنظران قرار گرفته است و بعضی پژوهش‌های مربوط به دینداری در ایران نیز بر اساس آن انجام شده، در پژوهش حاضر نیز سعی بر این است که برای سنجش دینداری مدل یاد شده مورد استفاده قرار گیرد و بدین منظور ابعاد این مدل با دین اسلام تطبیق داده شده است.
بر مبنای برخی از شاخص‌های مناسب جهت سنجش دینداری مسلمانان جمعاً ۱۳ گویه طراحی شده است که ابعاد اعتقادی، پیامدی، عاطفی، دانشی و مناسکی را در بر میگیرد.
گویه‌های مربوط به بعد اعتقادی:
- قران کلام خداست و هر چه می‌گوید حقیقت محض‌است.
- هنوز مطمئن نیستم که قیامتی هم وجود داشته باشد.
گویه‌های مربوط به بعد عاطفی:
- اگرگناهی مرتکب ‌شوم از خداوند تقاضای بخشش می‌کنم.
- هنگام زیارت اماکن متبرکه، احساس خوبی به من دست می‌دهد.
- خدا توبه بندگان خود را می‌پذیرد.
- برخی از مشکلات زندگی، امتحان الهی هستند

رفتار اخلاقی در اسلام، رفتاری است که مورد تأیید عقل قرار گیرد و احکام اسلامی نیز بر اساس مصالح و مفاسد امور تعیین شده‌اند.^[۱۰۷]

۴- امر به معروف و نهی از منکر

«وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُوْلَـئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ».^[۱۰۸]
«باید از شما مسلمانان گروهی، مردم را به خیر دعوت کنند و آنها را به انجام امور نیک ترغیب کنند و از انجام امور ناپسندیده بازدارند، این گروه رستگارند».
امر به معروف و نهی از منکر جنبه ارشادی دارد و یک روش تربیتی اساسی است. انسان طبیعتاً ارشاد را بهتر از دستور دادن تحمل می‌کند. افراد در موارد مختلف در برابر دستورها مقاومت کرده و گاه میل دارند برخلاف دستور دیگران عمل کنند.
ارشاد، تماس دو فرد را با هم بهتر کرده و باعث ارتباط بهتری بین آنها می‌شود. کار مربی یا پدر و مادر اگر جنبه ارشادی داشته باشد مؤثرتر از روش‌های دیگر است.
رسوخ پیدا کردن این روش موجب ادامه یافتن تربیت و اصلاح دائمی افراد می‌گردد و فرد پیوسته سعی می‌کند عمل خود را تحت نظر گرفته و جمع نیز درصدد نظارت بر اعمال خود برمی‌آید.^[۱۰۹]

۵- جهاد، یک روش قاطع تربیتی

«الَّذِینَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَهً عِندَ اللّهِ وَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ».^[۱۱۰]
«آنان که ایمان آوردند و از وطن مهاجرت کردند و در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند، نزد خدا مقام والایی دارند و آنها رستگار هستند».
جهاد در راه خدا که راه کمال انسانی است از ارکان اصلی اسلام است و مبارزه در راه ظلم و فساد از وظایف عمده مسلمانان می‌باشد.
جهاد برای مسلمانان امری دایمی است، این امر جنبه انقلابی و پویایی مکتب اسلام را زنده نگه می‌دارد و جهاد با نفس، ضامن تکامل شخصیت فرد است. جهاد به منزله عامل نیرومندی است که جامعه اسلامی را در مسیر توحیدی یعنی مسیری که در آن تقوا، حکمت، عدالت و ایثار، هدف‌های اساسی را تشکیل می‌دهند، قرار می‌دهد و ظلم را از ریشه برمی‌اندازد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

پیامبر e می‌فرمایند:
«جاهَدوا اَهْوائَکم کَما تَجاهَدون اَعْدائَکُمْ»
با تمایلات و هواهای خود مبارزه کنید، همانطور که در برابر دشمنان خویش جهاد می‌کنید.
انسان خواهان این است که منافع خود را بر منافع جامعه مقدم بدارد از این جهت است که با جمع درگیری پیدا می‌کند.
بر اساس معیارهای اخلاقی فرد باید انگیزه‌های شخصی‌اش را فدای انگیزه‌های اجتماعی کند تا بتوان به اهداف مد نظر در اسلام رسید. اما قدرت تمایلات شخصی در موارد مختلف مانع انجام این امر می‌گردد و فرد خواسته‌ها و نیازهایش را بر جمع ترجیح می‌دهد پس باید پشتوانه محکمی برای رفتار آدمی در نظر گرفت. در این رابطه است که تقوای برگرفته از نظام توحیدی مطرح می‌گردد.
رسوخ تقوای دینی در افراد، مانع سودجویی و سلطه‌طلبی آنها می‌گردد. این انگیزه چون فرد را به منبع کمال و عدل و حکمت ارتباط می‌دهد جلوی انحراف او را می‌گیرد و بر همین اساس است که جهاد در راه خدا به صورت ایثار و از خودگذشتگی و خدمت به خلق جلوه‌گر می‌شود.

۶- پند و اندرز

موعظه یا اندرز نیکو، یکی از طرق دعوت مردم به خداشناسی است.
در سوره لقمان نمونه‌ای از اندرز پدر به پسر آمده است.
لقمان فرزند خود را به توحید و خودداری از شرک دعوت می‌کند. او از فرزند خود می‌خواهد که به پدر و مادرش احترام بگذارد، اما در عین حال به فرزند خود توصیه می‌کند که اگر پدر و مادر او را به امری که بدان علم ندارد یا از آن آگاه نیست تشویق کنند از آنها پیروی ننماید.
انسان‌ها با هم متفاوتند همه را نمی‌توان به یک صورت تربیت نمود. بعضی از افراد به وسیله ارشاد تربیت می‌شوند، گروهی با توجه به شرایط و موقعیت خود در تربیت خویشتن اقدام می‌کنند. پند و اندرز نیز در تربیت بسیاری از افراد مؤثر است. گاه یک جمله کوتاه، یا یک تذکر فرد را بیدار می‌کند و او را از اعمالی که انجام می‌دهد آگاه می کند. در آیه شریفه زیر روش‌های دعوت مطرح شده است:
«ادْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ».^[۱۱۱]
در این آیه حکمت همراه با موعظه و بحث بیان شده است.^[۱۱۲]

۷- تربیت از طریق ذکر مَثَل

«مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِیَاء کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنکَبُوتِ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ».^[۱۱۳]
در این آیه وضع افرادی که از اسلام روی گردان شده و در مسیر شرک قدم می‌نهند به وضع عنکبوت تشبیه شده است که خانه‌ای برای خود می‌سازد اما خانه‌اش سست‌ترین خانه‌هاست و همانند خانه عنکبوت با یک باد ضعیف و کوچک خراب می‌شود.
گاهی مَثَل، جاذبه‌ای خاص دارد و توجه فرد را به خود جلب می‌کند. متفکران و خردمندان نیز گاهی در برخورد به یک مَثَل به تحقیق در مورد آن پرداخته و از این طریق راه دانش و علم و آگاهی خود را گسترش می‌دهند. در ادامه آیه فوق آمده است:
«وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ».^[۱۱۴]
«و اینگونه مثل‌ها را ما برای مردم ذکر می‌کنیم اما آگاهان یا صاحبان بینش درباره آنها تعقل می‌کنند».
در قرآن با ذکر قصه‌ها توجه افراد به اصول و حقایق اخلاقی جلب می‌شود. گاه با ذکر داستان‌ها، افراد را تربیت نمود. تربیت از طریق ذکر داستان در مراحل مختلف رشد، مفید است.
در ضمن گفتن داستان باید نکته‌های اساسی آن را با کمک کودکان و نوجوانان روشن کرد. منظور این است که ضمن استفاده از جاذبیت داستان، هدف آن را که تربیت واقعی انسانهاست را نیز در نظر گرفت. در قرآن کریم آمده است:

۸- دعا و نیایش

یکی از روش‌های تربیتی اساسی در اسلام، دعا و نیایش به درگاه خداوند است. در آیه ۷۷ سوره فرقان اهمیت دعا در جلب عنایت الهی ذکر شده است:
«قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکُمْ رَبِّی لَوْلَا دُعَاؤُکُمْ».
«ای رسول، به امت بگو اگر دعای شما نبود خدا به شما چه توجه و اعتنایی داشت».
«وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَآ أَنتَ مَوْلاَنَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ».^[۱۱۵]
«و بیامرز و ببخش گناه ما را و بر ما رحمت فرما، سلطان و یار و یاور ما تویی، ما را به (مغلوب کردن) گروه کافران یاری فرما».
در این آیه منظور از دعا، طلب استغفار و توبه به درگاه باری تعالی است.
«وَاذْکُر رَّبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَخِیفَهً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ وَلاَ تَکُن مِّنَ الْغَافِلِینَ».^[۱۱۶]
«خدای خود را با تضرع و پنهانی و بی‌آنکه آواز برکشی، در دل خود در صبح و شام یاد کن».
منظور این دعا، پیوسته به یاد خدا بودن است.^[۱۱۷]

۹- پاداش و تنبیه

یکی از روش‌های متداول در تعلیم و تربیت استفاده از پاداش و تنبیه است. انسان، طبیعتاً از پاداش لذت می‌برد و از تنبیه روگردان است. همین گرایش انسان سبب تشویق انسان به انجام کارهای خوب و خودداری از انجام کارهای ناپسند می‌شود.
تجربیات آدمی در طول تاریخ، تأثیر پاداش و تنبیه را تأیید می‌کند. جایزه، تشویق، ستایش، احترام، محبوبیت از جمله اموری هستند که نیکوکاران از آنها برخوردار می‌شوند.
در دین مقدس اسلام تشویق و تنبیه به صورت‌های گوناگون بیان شده است. در کتب اسلامی از بهشت و دوزخ، سود و زیان، خیر و صلاح، شر و بدبختی و سرانجام خوب و رستگاری سخن به میان آمده است. در قرآن کریم گاهی متخلفان به عنوان ستمگران معرفی می‌شوند:
«وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَـئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ».^[۱۱۸]
«و هر که از حدود و قوانین الهی تجاوز کند ستمکار خواهد بود».
و زمانی گنهکاران را به عذاب دوزخ تهدید می‌کند.
«وَمَن یَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا».^[۱۱۹]

این آیه به اطاعت معصوم فرمان داده است؛ زیرا اولی الامر نمی‌تواند کسی غیر از معصوم باشد برای این که تفویض و واگذاری امور مسلمین به غیر معصوم قبح عقلی دارد و بالاتفاق کسی غیر از علیA معصوم نیست، از این رو فقط به اطاعت از او امر شده است^[۱۶۲].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱-۱-۲-۲٫ اشکال قوشچی:

قوشچی در رد این استدلال به طور خلاصه می‌گوید: مقدمات این استدلال مردود است^[۱۶۳].
این رد قوشچی می‌تواند به یک یا چند مقدمه از قیاس پیش، ناظر باشد.
مقدمه اول:
خداوند در این آیه به اطاعت از خود و رسول به طور مطلق فرمان داده است. امر به اطاعت از رسول مطلق است و این اطاعت مطلق از رسول اکرم۶ به مقتضای معصوم بودن وی خالی از اشکال است؛ یعنی امر و نهی رسول اکرم۶ بر اساس هوای نفس نیست و امرو نهی او امر و نهی خداست.
چون اولی الامر به الرسول عطف شده است و قانون عطف، مساوات معطوف و معطوف علیه در حکم است، حکم معطوف علیه به معطوف سرایت می‌کند. در نتیجه مطلق بودن اطاعت از اولی الامر اثبات می‌گردد.
تفسیر اولی الامر به حاکمان و امراء یا علماء و اهل حل و عقد، با این اطلاق سازگار نیست.
مقدمه دوم:
عقلا قبیح است که خداوند مؤمنین را به اطاعت مطلق از کسانی که مرتکب معصیت و یا خطا می‌گردند، مکلف سازد. فرمان به اطاعت مطلق از اولی الامر، دلالت بر معصوم بودن آنها می‌کند.
فخر رازی نیز می‌گوید: «این آیه دلالت می‌کند که اولو الامر باید معصوم باشند، زیرا اگر معصوم نباشند بر فرض اقدام خطای آنها، مؤمنین مکلف هستند از آنها اطاعت کنند. این تکلیف به متابعت، امر به انجام معصیت می‌باشد و از سوی دیگر چون معصیت است، منهی عنه نیز می‌باشد در این صورت اجتماع امر و نهی در یک فعل و از یک جهت خواهد بود که محال است. بنابر این ثابت شد که خداوند در این آیه به طور قطع و مطلق به اطاعت اولی الامر امر کرده است و کسی که چنین فرمانی متوجه اوست، واجب است که معصوم باشد، پس بی تردید اولی الامر باید معصوم باشند»^[۱۶۴].
مقدمه سوم:
بالاتفاق هیچ کدام از خلفای سه گانه معصوم نبودند وتنها علیA از عصمت برخوردار بود و به واسطه نصوص قطعی عصمت حضرت علیA اثبات می‌شود.
فخر رازی با وجود این که می‌گوید: اولی الامر باید معصوم باشند، ولی معتقد است به دلیل این که راهی برای شناخت شخص معصوم نیست، نمی‌توان مصداق معصوم را یک فرد دانست. از این رو می‌گوید: مجموع امت معصوم است و این آیه را دلیل حجیت اجماع می‌داند.
سخن فخر باطل است، چون:
اولا؛ راه معرفت معصوم مسدود نیست؛ همان گونه که پیامبر معصوم را به وسیله معرفی خدا می‌توان شناخت، امام معصوم را هم می‌توان به وسیله معرفی خدا و پیامبرش شناخت.
ثانیا؛ اگر مراد از اولی الامر مجموع امت بود، اولی الامر باید مفرد به کار می‌رفت، چون افراد این مجموع معصوم نیستند، بلکه مجموع امت بر فرض صحت یک معصوم به شمار می‌آید.
بنابراین، بر مقدمات استدلال محقق طوسی خدشه ای وارد نیست و استدلال وی تمام است.

۳-۲٫ فصل دهم:
آیه امامت

«وَ اِذ اِبتَلی إبراهِیمَ رَبُّه بِکَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ إنّی جَاعِلُکَ لِلنّاسِ إماماً قالَ وَ مِن ذُرِّیتی قَالَ لاَینالُ عَهِدی الظَالِمینَ»^[۱۶۵]
یکی از آیاتی که که محقق طوسی و دیگر بزرگان شیعه برای اثبات امامت بلافصل حضرت علیA به آن تمسک کردهاند، آیه ۱۲۴ سوره بقره است. خداوند در این آیه می‌فرماید: «و چون خداوند ابراهیم را با کلماتی آزمود و او آن را به انجام رسانید، خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم ابراهیم عرض کرد: از دودمانم (نیز امامی قرار بده). خداوند فرمود: عهد و پیمان من به ستمگران نمی‌رسد».
بیشتر محققین شیعه برای اثبات عصمت امام به این آیه استدلال کرده‌اند که به طور غیر مستقیم دلالت بر امامت بلا فصل حضرت علیA پس از رسول خدا دارد، چون اهل سنت نیز قائل به معصوم بودن خلفای سه گان پیش از علی نیستند. به عبارت دیگر برای این که امامت و خلافت خلفای سه گانه را تصحیح کنند، عصمت را از شرایط امام نمی‌دانند.

۱-۳-۲٫ بیان محقق طوسی:

غیر از حضرت علیA کسانی که برای آنها ادعای امامت شده است، سابقه کفر دارند؛ از این رو شایسته امامت نیستند. تنها حضرت علیA سابقه کفر ندارد، لذا وی برای امامت متعین است^[۱۶۶].
همان گونه که شاگرد مبرز محقق طوسی یعنی؛ علامه حلی می‌فرماید: این سخن محقق ناظر به آیه امامت است. غیر حضرت علیA که برایشان ادعای امامت شده است؛ مثل ابوبکر یا عباس از سوی بنی عباس، به دلیل سابقه کفر صلاحیت امامت را ندارند، زیرا آیه می‌فرماید: ظالمین که کافرها نیز جزو آنها هستند، به عهد من که امامت است، نمی‌رسند^[۱۶۷].

۱-۱-۳-۲٫ تقریر قوشچی:

هنگامی که رسول خدا مبعوث شد، حضرت علیA هنوز به سن بلوغ نرسیده بود، پس بر خلاف بقیه قبل از رسالت نبی اکرم۶، علیA کافر نبود. غیر از علی (از کسانی که ادعای امامت پس از نبی اکرم را دارند) بقیه بالغ بودند و به سن تکلیف رسیده و کافر بودند و بنابر فرمایش خداوند، کافرین ظالم هستند و ظالم بنابر این آیه شایستگی امامت را ندارد، زیرا خداوند در پاسخ ابراهیمA که امامت را برای فرزندانش طلب کرد، فرمود عهد من به کفار نمی‌رسد.

۲-۱-۳-۲٫ اشکال قوشچی:

نهایت چیزی که این آیه بیان می‌کند این است که امامت و ظلم با هم تنافی دارند و اجتماع این دو جایز نیست اگر جمع نشوند هیچ محذوری به وجود نمی‌آید^[۱۶۸]. آیه تنها بیان می‌کند کسی که الان ظالم است برای امامت صلاحیت ندارد.
به دیگر سخن قوشچی، همانند اشاعره^[۱۶۹] پیش از خود معتقد است که کسی که پیش از اسلام کافر بوده است ولی بعد توبه کرده و اسلام آورده است، صلاحیت امامت را دارد، چون پس از توبه عنوان ظالم بر او صادق نیست.
ظاهر سخن قوشچی این است که:
اولاً: وی برخلاف برخی از بزرگان اهل سنت پذیرفته است که عهد در این آیه به معنای امامت است. قوشچی در این باور با بزرگان شیعه هم عقیده است.
ثانیاً: هم چنین او می‌پذیرد که خلفای سه گانه پیش از اسلام ظالم و کافر بودند.
ثالثاً: حضرت علیA در هیچ برهه ای از دوران زندگی اش مصداق ظالم نبوده است.
رابعاًً: در اعتقاد قوشچی، آیه تنها بر ناسازگاری کفر بالفعل با امامت دلالت دارد و چون خلفای سه گانه هنگام امامت، مسلمان بودند، امامت آنها صحیح است.
پاسخ:
احکام دو گونه اند:
۱٫برخی از احکام دائر مدار موضوع خود هستند؛ یعنی تا زمانی که موضوع باقی است، حکم نیز وجود دارد و در صورت انتفاء موضوع حکم نیز منتفی می‌شود؛ مثلا هنگامی که گفته می‌شود: خمر حرام است تا زمانی که بر چیزی خمر صدق کند، حرام است، ولی هنگامی که خمریت منتفی شد، حرمت نیز از بین می‌رود.

2. 2. در برخی دیگر، اگر لحظه ای موضوع به عنوانی متصف شد، حکم می‌آید و با از بین رفتن وصف، حکم از بین نمی‌رود؛ مثلا زمانی که گفته می‌شود شخص سارق دستش قطع شود، دزد زمانی دستش قطع می‌گردد که مشغول دزدی نیست.

الظالمین در آیه یاد شده از قبیل قسم دوم است؛ یعنی اگر کسی لحظهای از عمرش ظالم بوده باشد، صلاحیت امامت را نخواهد داشت و لو پس از توبه کردن.روایتی هم که ابن مغازلی شافعی از رسول خدا نقل کرده است، همین معنا را تایید می‌کند. نص روایت ابن مغازلی چنین است: رسول خدا۶ فرمود:
«انتهت الدعوه الیّ و الی علیّ لم یسجد أحد منا لصنم قط فاتخذنی الله نبیا و اتخذ علیا وصیا»^[۱۷۰].
دعوت به من و علی منتهی شده است؛ هیچ کدام از ما هرگز بتی را سجده نکردیم، بنابراین خدا مرا نبی و علی را وصی قرار داد.

آنها در روزهای یکشنبه مراسمی دارند که در آن دانشجویان به خاطر فیلم­های خلاف عفتی که در سال گذشته دیده­اند به گناه خود اعتراف می­ کنند. برای آغاز این جلسه حکایت کوچکی را نشان می­ دهند که در آن مردی فیلم خلاف عفت عمومی را نگاه می­ کند و از طرف خداوند به طور مستقیم مورد سئوال قرار می­گیرد و به راه راست هدایت می­ شود. همچنین، در جلسه­های مختلف برای والدین توضیح داده می­ شود که فیلم­هایی که در دانشگاه لیبرتی به نمایش گذاشته می­ شود، قبلاً ادیت (سانسور) شده است ( یعنی قسمت­ هایی از آن که خلاف عفت تلقی شده سانسور شده است).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در این دانشگاه، مدرسان باید قبل از پذیرش­شان، قسم بخورند که به ارزش­های این نهاد می گروند. برای آنها ضروری است که با مسیح برخورد کرده، تجدید حیات یافته و به مبرا از خطا بودن کتاب مقدس و تئوری خلقت انسان به دست خداوند اعتقاد داشته باشند. دانشجویان نیز باید گواهی دهند که تجدید حیات­ یافته^[۲۱۰] ­اند. آموزش در دانشگاه لیبرتی بر مبنای شک و مورد تردید قرار دادن افکار مکاتب نیست، بلکه بر آموزش حقیقت غیرقابل لمس در وجوه متعدد آن استوار است. (رز،۱۹۹۳: ۴۸۳-۴۷۵)
طرح تربیتی فالول، با این حال در منطق مقررات دیری قرار نمی­گیردو با دنیا به هیچ وجه قطع رابطه نمی­کند، بلکه دنیا را تغییر می­دهد. سینما، تلویزیون، رادیو و رسانه ­ها در آموزش مقام برگزیده­ای دارند: دانشجویان هفته­نامه­ای به نام قهرمان لیبرتی منتشر می­ کنند که از دیدگاه تکنیک­های روزنامه نگاری در حد مجلات حرفه­ای است. همچنین برنامه­هایی برای تلویزیون مداربسته­ی داخلی تولید می کنند. با روزنامه­نگار شدن، تولید کننده یا گوینده شدن در زندگی حرفه ای آینده­ی خود، آنان به اراده­ی بنیادگرایانه خویش، مبنی بر جدا کردن تسلط بر تکنیک های تجدد از یک سو و غیر دینی کردن از سوی دیگر تجسم خواهند بخشید. رابرتسون عقیده داشت که مسیحی کردن دوباره­ی جامعه از طریق انتخاب موعظه گر انجیل گرای تلویزیونی به ریاست جمهوری ایالات متحده میسر است. (کاپلان،۱۹۸۷: ۲۱۴).
اکثریت اخلاقی تلاش می­ کند ابتدا بر گروه جوان تاثیر گذارد که به تحصیلات عالی دسترسی داشته اند و سپس بر پدران و مادران آن­ها که به مراتب کمتر تحصیل کرده ­اند، و از یک محیط روستایی قدم به تجدد شهری گذاشته­اند. در واقع، در اکثریت اخلاقی امروز، جوانان مبارز دیگر از روستاهای مناطق دور دست جنوبی یا شمالی آمریکا نمی­آیند، آنها اغلب تحصیلات عالی کرده ­اند (البته نه در بهترین دانشگاه­ها) و تمایل بیشتری برای علوم کاربردی نشان داده­اند. این جوانان گروه ضد نخبه ای را تشکیل می­ دهند که با واجدان حقیقی قدرت فرهنگی در تضادند؛ واجدانی قدرتی که ارزش­های مسلط و ضوابط اخلاقی دستگاه حاکم را تولید می­ کنند. این گروه از قدرتمندان در امریکا شامل طبقه جدید تاجران فرهنگی می­ شود که در پایان سال­های دهه­ شصت شکل گرفته­اند و از انسان­مداری غیر دینی تغذیه می­ کنند(ریزبرت،۱۹۹۳: ۱۵۱-۱۴۹).
۲ـ۲ـ۱۱ـ جمع بندی:
از اواسط دهه­ هفتاد سنجش های متعدد افکار کوشیده اند تا آمریکای بنیادگرا یا انجیلی را توصیف کنند، بدون اینکه هیچ گاه سنجش کنندگان یا سنجش شدگان به تعریف این اصطلاحات بپردازند. در ۱۹۷۸ بر مبنای یک نظرسنجی عمومی که برای هفته نامه­ی مسیحیت امروز^[۲۱۱] صورت گرفته است، ۲۲ درصداز آمریکاییان خود را انجیلگرا می خواندند، حال آنکه ۳۵ درصد خود را پروتستان لیبرال،۳۰ درصد کاتولیک، ۴ درصد غیرمسیحی و ۹ درصد غیردینی می شمردند. در ۱۹۸۶، یک نظرخواهی گالوپ مشخص می کرد که ۳۳ درصد از جمعیت بالغ خود را به عنوان انجیل گرا توصیف می کنند. این رقم معادل حدود ۵۹ میلیون نفر است (تامنی،۱۹۸۸: ۲۵۱-۲۴۳).
چنین ارقامی حاکی از پدیده­ای گسترده­است، البته بی این که معنی و مفهوم آن را روشن سازند، در اختیار شخصی چون جری فالول، قرار می­گیرد. او در ۱۹۸۰ در مقدمه­ی کتابش، آمریکا! گوش بده، می­نویسد: «بر مبنای نظرخواهی تازه، امروز در امریکا بیش از شصت میلیون نفر پیدا می­شوند که ادعا می­ کنند مسیحیانی دوباره جان گرفته (احیا شده)­اند، ۶۰ میلیون دیگر که با اخلاق دینی موافق­اند و بالاخره ۵۰ میلیون دیگر که دارای آرمانی اخلاقی هستند و می­خواهند که فرزندان­شان در جامعه­ای اخلاقی رشد کنند… ۸۴ درصد مردم امریکا عقیده دارند که ده فرمان امروز نیز همچنان با ارزش­اند. با این همه، در عین ملاحظه­ی این آمارها، باید قبول کنیم که ما، مردم امریکایی اجازه داده­ایم اقلیت پر سر و صدایی از مردان و زنان بی خدا امریکا را به لبه­ی پرتگاه ببرند… از این پس وقت آن فرا رسیده که آمریکاییان اخلاق­گرا نیروهای خود را گردهم آورند تا ملت عزیز ما را نجات دهند.»(فالولa،۱۹۸۰: ۷۹)
نهضت سیاسی ـ دینی­ای که جری فالول در ۱۹۷۹ ایجاد کرد، اکثریت اخلاقی، در طول دهه­ هشتاد ترجمان ملموس این طرح بود و موضوع هایی بسیج کننده و مبارزه­جو را پیش کشید، موضوع­هایی از قبیل مبارزه علیه سقط جنین یا وارد کردن نیایش در مدارس که میان خانواده و جامعه­ مدنی قرار می­گرفتند. (ماردسن،۲۰۰۶: ۱۶۶) (گوث،۱۹۸۳: ۳۹)
یکی دیگر از تلاش­ های اصلی بنیادگرایان در دهه­ هشتاد حضور و نفوذ در عرصه سیاسی بود. افرادی که در عرصه­ سیاسی آمریکا حضور پیدا می کنند بیشتر بر بعد سیاست ورزی­شان تأکید می شود تا گرایش های دینی. جیمی کارتر شاید بهترین نمونه­ سیاست­مردی باشد که از طرف بنیادگرایان دینی برچسب یک مسیحی معتقد را خورده است، اما او در عرصه فعالیت های خود مسائل سیاسی را نسبت به امور دینی در اولویت قرار می داد و به جدایی میان دولت و کلیسا اعتقاد اساسی داشت. بنیادگرایان بعد از چندی پی برند که او با ایده­های آنها فاصله­ی بسیاری دارد. اما به شکل کلی می توان گفت که سال ۱۹۷۶ برای بنیادگرایان بسیار مهم و اثر گذار بود. آنها در دویستمین سالگرد استقلال آمریکا متوجه شدند که دینداری محافظه کاری که بعد ۱۹۲۵ شروع شده بود هنوز زنده است و بسیاری به دلیل بازیابی اخلاق به کارتر رأی دادند. این مسأله به بنیادگرایان امید دوباره ای داد که در عرصه­ عمومی هنوز چنین دغدغه هایی زنده است. آنان بعد از رأی دادن به کارتر و آگاه شدن از این که او در مسیر اهدافشان گام بر نمی دارد، به دنبال مسیر دیگری برای تاثیرگذاری بودند(جانسون،۱۹۸۲: ۱۲۵-۱۲۸).
یکی از استراتژی­ های اولیه­ اکثریت اخلاقی برای حضور بیشتر در عرصه سیاسی استفاده از خبرنامه­ها و سمینارها، لابی­گری و خرج کردن پول­های کلان برای وارد کردن یک نماینده نزدیک به خود در کنگره یا پیروزی یک فرماندار بود. معمولاً آنها تلاش می­کردند که به واسطه­ چنین دستاوردهایی حضور و غلبه­ خود در عرصه­ عمومی را بسیار قوی و قدرتمند جلوه دهند، در حالی که در نگاه ناظران بیرونی آنها همچنان گروهی اقلیت بودند(اسنوبال،۱۹۹۱: ۹۵).
اما امروز آنها دیگر نمی­خواهند به این شکل در عرصه­ سیاسی حاضر شوند، چنین خطری کنند و به این شکل هزینه­ های مالی کلان را متقبل شوند. امروزه آنها علاقه­مند اند از راه ائتلاف با گروه ­های مسیحی یا حتی گروه­هایی که دغدغه­ های مشترک دارند از یک جریان یا نماینده­ی خاص سیاسی حمایت کنند و از این طریق رأی دهندگان را متقاعد و متعهد کنند که به نماینده­ی مورد نظرشان رای دهند؛ یعنی دیگر چندان علاقه­ای به دیده شدن در عرصۀ سیاسی ندارند و مایل اند به عنوان نیرویی تعیین کننده شناخته شوند که دارای قدرت پنهان است.آنها با گذر زمان یاد گرفتند که در عرصه­ سیاسی چگونه بازی کنند و برای تاثیرگذار بودن به نامه نوشتن، تلفن کردن و باج دادن نیاز دارند. آنان به تدریج آموختند که چگونه خود را جریانی اصلی و قدرتمند نشان دهند تا بتوانند به عنوان یک جریان محافظه کار دینی به سیاست مداران آمریکایی فشار وارد کنند یا چگونه ارتباطات خود را برای ایجاد حمایت در وقت لازم تقویت کنند. همچنین اکثریت اخلاقی اعتقاد راسخ دارد که مشکلات اقتصادی آمریکا زمانی حل می­ شود که مردم به ارزش­های اخلاقی انجیل باز گردند (جانسون،۱۹۸۲: ۵) به طور کلی، اکثریت اخلاقی شرایط موجود اقتصادی آمریکا را پذیرفته و کمتر در صدد تغییر ساختار آن بر آمده است و در خوش­بینانه­ترین حالت، اکثریت اخلاقی توصیه­های اخلاقی را پیرامون اصلاح اقتصاد آمریکا عرضه می­ کند که هیچ گاه هم این توصیه ها به طور جدی پیگیری نشده است.
بخش سوم
طالبان
۲ـ۳ـ طالبان:­
افغانستان سرزمینی نیمه بیابانی است که به یازده منطقه­ جغرافیایی پراکنده تقسیم می­ شود و رشته کوه­های هندوکش این کشور را به دو بخش تقسیم می­ کند که از شمال شرقی به جنوب شرقی کشیده می شود. این شرایط آب و هوایی باعث شده است که هشتاد درصد افغان­ها که در مناطق روستایی زندگی می­ کنند خانه های خود را از سنگ و صخره شبیه دژهای نظامی بسازند.
مردم افغنستان آمیزه­ای از نژادها، زبان­ها و مذاهب گوناگون اند. نژاد غالب پشتون­ها هستند که در قسمت جنوبی کشور زندگی می­ کنند، جایی که مناطق هزاره­ی مرکز افغانستان را به صورت دایره­ای احاطه کرده است. در شمال کشور افغانستان سه گروه اصلی نژادی وجود دارد که با نژادهای همانند خود در آسیای مرکزی مرتبط اند. بدین ترتیب، جمعیت کوچک ترکمن در استان بادغیس به ترکمنستان وصل می شود و جمعیت بسیار زیاد ازبکها در شمال مرکزی که در مزارشریف متمرکز است به ازبکستان و تاجیک های شمال شرقی افغانستان با تاجیکستان پیوند دارد. اما می توان گروه دیگری از نژادها را که بلوچ نامیده می شوند را در گوشۀ جنوبی غربی افغانستان یافت که جمعیت بیشتری از این نژاد در آن سوی مرز، در ایران و پاکستان ساکن است(سینو^[۲۱۲]،۲۰۰۸: ۶۰).
تسنن دین غالب در افغانستان است. اما دو گروه اقلیت مهم شیعه نیز در کشور وجود دارند: هزاره ها در مرکز فغانستان، که در طی تاریخ به لحاظ سیاسی و اقتصادی از قدرتشان کاسته شده است و همچنین شیعیان اسماعیلی ساکن شمال شرقی افغانستان. هشتاد درصد جمعیت افغانستان را اهل تسنن و بیست درصد دیگر را شیعیان تشکیل می­ دهند ( مارسدن،۱۳۷۹: ۱۱).
جامعه­ افغانستان نمود برجسته ای از جامعه­ سنتی و دینی است. دین­داری پیوندی عمیق و ریشه­دار با سنت­ها و آداب تاریخی و اجتماعی این کشور دارد. در جامعه­ سنتی، آداب و رسوم قبیله ای همراه با باورهای دینی، عناصر سازنده­ی هویت تلقی می­شوند. بنابراین، سنت افغانی و اعتقاد دینی از مؤلفه­ های بنیادین هویت­ساز در این جامعه است. در جامعه­ قبیله­ای، مرزبندی­های قومی و دینی از اهمیت بسیاری برخوردار است. ناسیونالیسم افغانی هیچ­گاه نتوانست بر مرزبندی های سنتی پیروز شود و پایه­ های دولت مدرن را در این کشور پایه گذاری کند.
اسلام به عنوان دین مشترک مردم افغانستان از ظرفیت و توان­مندی بالایی برای انسجام دهی و ایجاد وفاق اجتماعی برخوردار است، ولی این عنصر هیچ گاه نتوانسته سامانه­ی اجتماعی مشترکی برای پیروان مذاهب مختلف پی­ریزی کند. عامل مهم این ناکامی ناپالودگی ایمان دینی و درهم آمیختن آن با رسوم قبیله­ای و سنت­های اجتماعی است. رویارویی با دشمن مشترک تنها عامل وفاق اجتماعی و ملی در تجربه­ تاریخی مردم این سرزمین به شمار می ­آید. جنگ و دفاع از وطن در برابر دشمن خارجی تنها تجربه­ ملی در بین اقوام این کشور است، از این رو پایان تهاجم خارجی با فعال شدن دیگر باره­ی شکاف­های قومی و دینی همراه شده است.
نابسامانی اقتصادی و ساخت سنتی جامعه زمینه ­های پیدایش و گسترش جزم­گرایی، تعصب و تصلب را در این جامعه ایجاد کرده است که خود بستری مساعد برای رواج بنیادگرایی به شمار می ­آید. اگر فقر اقتصادی، انسداد سیاسی، زندگی سنتی و ساختار فرهنگی بسته را شرایط اجتماعی مناسب با اندیشه­ی بنیادگرایانه تلقی کنیم، افغانستان بیش از هر کشور دیگری زمینه ­ی رشد و بالندگی اندیشه­ی یاد شده را خواهد داشت؛ چرا که بنیادگرایی به مفهوم دفاع از سنت با بهره گرفتن از روش­های سنتی ـ نظیر تصلب، خشونت، تمامیت خواهی و استبداد ـ با جامعه سنتی چون افغانستان بیشترین همخوانی را دارد(روآ^[۲۱۳]،۱۳۷۸: ۱۴-۱۳).
بی­ثباتی سیاسی و ناامنی اجتماعی باعث تثبیت وضعیت عقب­ماندگی در این کشور بوده است. چهارده سال مبارزه علیه اشغال­گران کمونیست پایه­ های اقتصادی سنتی را که تنها راه امرار و معاش مردم افغان محسوب می­شد متزلزل ساخت. با این حال، جهاد افغانستان به طور مستقیم اسلام­گرایان مجاهد را با جهان بیرونی به ویژه دنیای غرب مرتبط ساخت، زیرا جهادگران این کشور جهت مقابله با ارتش سرخ نیازمند همراهی بین المللی بودند. برای اسلام­گرایان جهان عرب، افغانستان خط مقدم مبارزه با الحاد کمونیسم بود، در حالی که برای جهان غرب این کشور سنگر رویارویی با بلوک شرق و دامی برای گیر انداختن شوروی به شمار می­آمد. برای غرب پیروزی اسلام گرایان در افغانستان نمی­توانست مطلوب باشد و تنها در حد ضرورت و برای تضعیف رقیب دنبال می­شد و به بهای رسوایی جهانی رهبر بلوک سوسیالیستی از مقبولیت برخوردار می­گشت.
بعد از به قدرت رسیدن مجاهدین، به سبب دخالت­های خارجی و ضعف درونی اسلام­گرایان مجاهد، در افغانستان جنگ داخلی بین احزاب اسلام­گرا به وجود آمد. ناتوانی دولت جهادی در ایجاد نظم و امنیت و نیز گسترش روزافزون ناامنی و نابسامانی اسلام­گرایان را نزد افکار عمومی بی اعتبار کرد. جامعه­ افغانستان در عصر جهاد همه آمال و آرزوهای خویش را در استقرار حکومت اسلامی جستجو می­کرد و پی­ریزی این نظام را بهای دردها و رنج­ها و خون بهای شهیدان خویش تلقی می­نمود، ولی ناکامی اسلام گرایان در بنیاد نهادن نظام اسلامی و اشاعه­ی ناامنی و نابسامانی جامعه را نسبت به شعارهای اسلام گرایان سرخورده ساخت، و در نهایت زمینه های سقوط دولت جهادی و روی کار آمدن طالبان را فراهم کرد(آنتون،۲۰۰۸: ۱۴۵-۱۴۴)(طنین،۱۳۸۴: ۱۲۱-۱۲۰).
به نظر می­رسد بنیادگرایی دینی در افغانستان به شدت از ساختار قومی و عشیره­ای افغانستان متأثر است و به همین دلیل کارگزاران و مخاطبان این گفتمان بیشتر در نواحی ایلاتی و روستایی افغانستان به چشم می­خورند. شعار بازگشت به اسلام و تطبیق شریعت در چارچوب رسم ها و سنت­های قومی به آن جذابیت خاصی می بخشید. غلبه­ قوم پشتون و استفاده از عناصر آن در جنبش طالبان باعث شد که عالمان تاجیک تبار به دلیل تفاوت قومی و روحانیت شیعی به دلیل تمایز دینی نتوانند بر رقیب پشتون خود پیروز یا با آن هم پیمان شوند. این نکته را پس از پایه گذاری حکومت طالبان مشاهده می­کنیم (در کادر مرکزی و موسس طالبان روحانی غیر پشتون به چشم نمی خورد و این بیانگر در هم آمیختن شریعت با رسم ها و سنت­های قومی است) (مارسدن،۱۳۷۹: ۸۹) (سینو،۲۰۰۸: ۶۱).
طالبان که با شعار ایجاد امنیت و اجرای شریعت عرض اندام نموده بود، در آغاز توانست انتظارات جامعه را برآورده کند و با استقبال مردم رو به رو شد، ولی در کوتاه مدت تناقض­های درونی آن آشکار گردید. شیوع فساد اداری، ظلم و استبداد، نقض قوانین و سوء استفاده از آموزه­های دینی و در آخر بی­اعتنایی به ایستارها و هنجارهای بین المللی، طالبان را با بحران رو به رو کرد و در نهایت زمینه ­های از جاکندگی آن را فراهم ساخت (هاریسون^[۲۱۴]،۱۳۷۹: ۴۴). پیوند طالبان با بنیادگرایان جهان عرب و به ویژه موضع حمایتی آنان نسبت به بن لادن، رهبر القاعده، که پس از حادثه یازده سپتامبر ۲۰۰۱ به عنوان دشمن اصلی غرب و آمریکا مطرح شده بود، این گروه را وارد منازعه و رویارویی مستقیم و آشکار با دنیای غرب و آمریکا ساخت. در نتیجه­ این رویارویی، جهان شاهد حمله نظامی آمریکا و ائتلاف جهانی علیه تروریسم به افغانستان بود که به سقوط حاکمیت بنیادگرایانه طالبان در افغانستان منتهی گردید.
بنابراین جا دارد برای فهم بهتر چگونگی شکل گیری طالبان و تمایز آنها از گروه های اسلام­گرای دیگر در افغانستان به شکل خلاصه به زمینه ­های فکری طالبان بپردازیم. از طرف دیگر، ارتباط طالبان با القاعده این جنبش را به عنوان مسأله­ای جهانی مطرح ساخت. بنابراین در ادامه به شکل کوتاه به معرفی گروه القاعده و اهمیت ارتباط بین این گروه و جنبش طالبان خواهیم پرداخت.
۱ـ پیشینه و بستر فکری طالبان:
جنبش طالبان از علما و طلاب مدارس دینی افغانی تشکیل شده است که عمدتاً در پاکستان تحصیل کرده اند. تعداد این محصلان علوم دینی که در سه دهه­ اخیر در داخل شهرهای پاکستان و اردوگاه های متعلق به مهاجران در دو ایالت « بلوچستان» و «سرحد» مشغول فراگیری علوم قرآنی و حدیث بوده ­اند به هزاران نفر می رسد. پس از کودتای کمونیستی سال ۱۹۷۹ در افغانستان و اشغال این کشور به وسیله­ ارتش اتحاد شوروی سابق در زمستان سال ۱۹۸۰، صدها هزار شهروند افغانی از شهرها و روستاهای­شان به جانب پاکستان مهاجرت کردند. این مهاجران اکثراً در داخل اردوگاه­هایی که از طرف دولت پاکستان و سازمان ملل با حمایت­های وسیع مالی کشورهای غربی و عربی تأسیس شده بود اسکان داده شدند. نسل جدید این مهاجران که در اردوگاه­ها یا شهرهای پاکستان نشو و نما یافته بود، به راحتی جذب مدارس دینی موجود در این کشور شده و در آنجا به فراگیری علوم دینی پرداختند. گرایش نسل جدید خانواده­های مهاجران به مدارس علوم دینی دلایل ایدئولوژیک و اجتماعی متعددی داشت. مدارس و دانشگاه­ های دولتی افغانستان به دلیل گرایش­های فکری، خاطره­ی ناخوشایندی در میان شهروندان این کشور از خود به یادگار گذاشته بود، به ویژه بعد از تسلط چپ کمونیستی بر افغانستان، مدارس دولتی، نمادی از اندیشه های چپی و ضددینی شناخته می­شد. از طرف دیگر، در صف مجاهدان و مبارزان، حضور گسترده و بسیار فعال علما و طلاب جوان که در دفاع از دین و وطن و استقلال کشور، دوشادوش سایر مردم به جهاد اشتغال داشتند جلب توجه می نمود. اینان، علما و طلاب انقلابی بودند که اکثراً نقش پیشاهنگی قیام و مبارزه را نیز داشتند( اکرم عارفی،۱۳۷۸: ۱۹۵).
از یک سو، حاکمیت فضای ایدئولوژیکی بر ملت، به ویژه بر مجاهدین، و پیشاهنگ شدن روحانیت در هدایت نهضت، نقش مدارس دینی و تحصیل یافتگان آن را در سطح جامعه به شدت افزایش داده و از طرف دیگر، هجوم گسترده­ی مهاجرین به پاکستان، محدودیت­های فراوانی را در زمینه­ مدارس جدید داخل اردوگاه­ها ایجاد نمود، به طوری که امکانات محدود این مدارس جدید توان پوشش دادن کل نوجوانان و جوانان مهاجر را دارا نبود. در حالی که مدارس دینی با کمترین امکانات خویش می توانست بیش از ظرفیت واقعی خود طلبه و دانش آموز دینی جذب نماید(فرگوسن^[۲۱۵]،۲۰۱۰: ۱۶).
مکتب دیوبندی در پاکستان کنونی نماینده­ی « دین رسمی» به شمار می آید و در میان مسلمانان اهل سنت دارای اکثریت است. شمار طرفداران دیوبندی در این کشور همواره در حال افزایش بوده است. به ویژه در دو دهه­ اخیر، رشد دیوبندیها به دلیل رشد بنیادگرایی اسلامی در منطقه و سرمایه ­گذاری های وسیع عربستان و همچنین حمایت­های دولت ضیاءالحق و جناح او از آنها سرعت بیشتری یافت. عمده­ترین گروه ­های وابسته به مکتب دیوبندی در پاکستان عبارت اند از: «جمعیت العلمای اسلام»، «سپاه صحابه» و «جمعیت اهل حدیث». این سه جناح، متعلق به مکتب دیوبندی و دارای عقاید مشابه و شعارهای یکسان و حامیان خارجی واحدی هستند. این احزاب تندرو اسلامی پاکستان تحت تاثیر انگیزه­ های دینی و نژادی (پشتون­گرایی) به کمک مهاجران افغانی شتافته و مدارس و مراکز آموزشی متعددی برای فرزندان آنها تاسیس نمودند یا اینکه آنها را در مدارس وابسته به خود، در شهرهای مختلف پاکستان جذب کردند. دهها مدرسه که به وسیله­ جمعیت العلمای اسلام پایه­گذاری شده بود جوانان افغان را به خود جذب کرد. افغان­ها نیز از این مدارس که مجانی بود و در آن قرآن و مسایل دینی تدریس می­شد استقبال کردند. بنابراین، اولین آموزه­های فکری طالبان در این مدارس شکل گرفت و طالبان نیز بسیار تحت تاثیر مواد آموزشی آنها قرار گرفتند.
ارتباط طلاب علوم دینی افغانستان، با مدارس دیوبندی در شبه قاره­ی هند سابقه تاریخی دارد. قبل از تجزیه­ی هند و به وجود آمدن کشوری به نام پاکستان در سال ۱۹۴۷، اکثر طلاب اهل سنت افغانستان برای ادامه­ تحصیل به مدارس دیوبندیه در هند می­رفتند. پس از به وجود آمدن کشور پاکستان، بیشترین طلاب اهل سنت افغانستان مسیر خود را از هند به ایالت سرحد شمال غربی پاکستان تغییر دادند. ایالت های جنوبی و شرقی افغانستان عمدتاً با مدارس ایالت سرحد پاکستان ارتباط برقرار کردند، در حالی که ولایات جنوب غربی و غربی این کشور با مدارس ایالت بلوچستان پاکستان ارتباط برقرار نمودند (اکرم عارفی،۱۳۸۲: ۸۸-۸۵) (شهرانی،۲۰۰۸: ۱۶۲-۱۵۹).
نفوذ فرهنگی مدارس پاکستان در افغانستان از این زمان به بعد کاملاً محسوس است. آثار علمای بزرگ دیوبندی از عربی و اردو به پشتو ترجمه شد و در افغانستان به چاپ رسید. عزیز الرحمان سیفی از مترجمان معروف آثار سلیمان ندوی و شبلی نعمانی، نقش مهمی در این امر داشته و ترجمه­های او در دهه­ ۱۹۶۰ و۱۹۷۰ به وسیله­ پشتو تولنه در کابل انتشار یافت.
رگه ­های تفکر دیوبندی از این زمان به تدریج وارد افغانستان شد، اما بیگانگی آن با دین رسمی افغانستان مانع از مقبولیت آن در سطح وسیع گشت. در واقع بعد از تجزیه­ی هند در سال ۱۹۴۷، بسیاری از طلاب افغانی به مدارسی که در نزدیک آنها در ایالت سرحد شمال غربی ایجاد شده بود رفتند. آنها عمدتاً پشتون و بعضاً نورستانی و بدخشانی بودند. برخی از آنان به ایدئولوژی اهل حدیث روی آوردند و پس از بازگشت به افغانستان، با تصوف و دین حنفی مبارزه کردند؛ مثلاً زیارتگاه­های محلی را تخریب کردند. حنفی­ها معمولاً آنها را وهابی می­نامیدند، اما آنها خود را سلفی می­خواندند. ارتباط فکری بین طلاب و علمای افغانستان از یک طرف و مدارس تحت نفوذ مکتب دیوبندی در پاکستان از طرف دیگر، در طول دهه­های گذشته کم و بیش برقرار بوده است. این ارتباط، تا قبل از دوران جهاد افغانستان، حالت طبیعی و آرامی داشت، اما پس از آغاز جهاد، ناگهان دگرگون شد و روند شتاب آلودی به خود گرفت. شتاب این روند زمانی محسوس شد که پاکستان و عربستان تصمیم گرفتند به جای حمایت از احزاب میانه رو اسلامی در افغانستان، از احزاب تندرو اسلامی حمایت کنند. پس از همین مسأله بود که جمعیت العلمای اسلام و اهل حدیث با پشتوانه­ی مالی و سیاسی قوی طرح­های بنیادی و دراز مدتی را برای مهاجرین و مجاهدین افغانی به دست گرفت و با حوصله­ی تمام، برای اجرای کامل آن وارد عمل شدند. « اهل حدیث» با حمایت­های مالی و فکری موسسات خیریه عربستان، علاوه بر توسعۀ برنامه ­های فرهنگی و آموزشی خود در داخل پاکستان و در ولایت­های شرقی افغانستان نیز وارد فعالیت شدند. هواداران افغانی اهل حدیث در ولایت­های کتر و بدخشان و مناطق نورستان شمالی، «امارت­هایی» به سبک دولت وهابی عربستان تاسیس نمودند( رشید، ۱۳۷۹: ۱۵۴) (فرگوسن،۲۰۱۰: ۳۸).
مولوی افضل که ابتدا در دیوبند و سپس در اکوره (ایالت سرحد پاکستان) تحصیل کرده بود، پس از بازگشت به منطقه­ اصلی خود، بارگ متل، دولت اسلامی افغانستان را تاسیس کرده و قبیله­ی کاتی را به وهابیت سوق داد. یکی از شاگردان مولوی افضل به نام مولوی شَریقی امارت وهابی خود را در اطراف ارگو در استان بدخشان ایجاد کرد و در کتر مولوی جمیل الرحمن، تحصیل­کرده­ی مدرسه­ی ثلثین پیشاور، دولت وهابی را در دره پیچ بنیاد نهاد. این افراد همزمان با فعالیت­های نظامی و سیاسی به فعالیت­های فرهنگی و تبلیغی نیز اشتغال داشتند، اما رقابت­های سیاسی با دیگر فرماندهان محلی که وابسته به احزاب دیگر مجاهدین بودند مجال زیادی به این مولوی ها نداد و سرانجام این دونفر به قتل رسیدند(همان،۱۶۲) (اکرم عارفی،۱۳۸۲: ۱۰۱).
جمعیت العلمای اسلام شاخه­ فضل­الرحمن نیز در طول دوره­ جهاد و دهه­ پس از آن، تلاش­ های گسترده­ای را در ایالت بلوچستان و سرحد برای جذب نسل جوان مهاجران انجام دادند. جمعیت العلمای اسلام در طول سال­های جهاد، رابطه­ نزدیکی با مجاهدان به ویژه «حرکت انقلاب اسلامی» مولوی محمد بنی محمدی و قوم درانی در ولایات قندهار و هایلمند داشته است. این حزب از لحاظ فکری، شاخه­ «جمعیت طلاب حرکت انقلاب اسلامی» را که در بلوچستان مرکزیت داشت، تغذیه کرد. طلاب وابسته به حرکت انقلاب اسلامی و متأثر از تفکر دیوبندی در سختگیری بر حفظ ظواهر اسلامی و مخالفت با وسایل صوتی در جبهه­های مجاهدین در دوران جهاد شهرت داشته و با هر نوع تمایلات غیرشرعی شدیداً مقابله می­کرد. رفتار خشونت آمیز و سخت گیرانه­ی طالبان و حرکت انقلاب اسلامی در برخی مناطق افغانستان در زمان جهاد زبانزد همگان بود. اما آن چه سرانجام از طالبان و حامی پاکستانی آنان، جمعیت العلما چهره­ای قهرمان و ناجی به تصویر کشید تحولاتی بود که پس از سال ۱۹۹۲ در صحنه­ی نظامی ـ سیاسی افغانستان نمایان گشت. در این تحولات، جمعیت العلما از لحاظ فکری و ایدئولوژیک و حتی عملی نقش کلیدی در بسیج طالبان به عهده داشته است (گال^[۲۱۶]،۲۰۱۲: ۱۴).
مشترکات فرهنگی، قومی، زبانی و قبیله­ای سبب جذب جوانان افغانی در مدارس جمعیت العلمای اسلام و در نتیجه، عامل گرایش ناخودآگاه آنان به آموزه های دیوبندی جمعیت العلمای اسلام نیز شد. طالبان که بینش وسیعی نداشتند و از روستاها مستقیم به مدارس جمعیت العلمای اسلام پیوسته­ بودند و یکباره به مریدان چشم و گوش بسته دیوبندی­ها تبدیل شدند. به همین دلیل، تعبیر سختگیرانه­ی طالبان از اسلام و تعصب دیوانه­وار آنها در برابر زنان ( که با رسوم قوم پشتون نیز هماهنگی دارد) از آن جا ناشی شده است(فرگوسن،۲۰۱۰: ۵۳).
۲ـ گروه القاعده
القاعده گروهی جهادی است که به دنبال جذب نیروهای مختلف از ملیت های متفاوت است. علت تمایل القاعده به عضوگیری در ملیت­های مختلف میل به نفوذ بیشتر در این کشورها و تلاش برای یارگیری بیشتر است. جهت­گیری گروه القاعده مبارزه­ی نظامی در راه اسلام است. این گروه هم در افغانستان و هم در پاکستان برای تربیت نیروهای جهادی اردوگاه­های نظامی دارد. رهبر اصلی و معنوی این گروه بن لادن است. بن لادن که برای توسعه فعالیت­های القاعده از هیچ تلاش فروگذار نبود؛ حتی برای یارگیری و به دست آوردن متحدان بیشتر، به باجناق خود دستور داد به فلیپین برود و با ازدواج با زنی فیلیپینی شاخه­ای از القاعده را در این کشور راه بیاندازد و با گروه ­های اسلامی که رویکرد مشابه دارند ارتباط برقرار کنند(آنتون،۲۰۰۸: ۱۶۵-۱۵۹).
اسامه بن لادن به عنوان رهبر قاعده الانصار با بهره گرفتن از امکانات مادی خود موفق شد تا در صف طالبان جایی برای خود باز کند. او بعدها با ایمن الظواهری، معاون جماعه الجهاد مصر، در ایجاد تشکّلی مشترک با عنوان «قاعده الجهاد» به توافق رسید. اسامه بن لادن رهبر قاعده العرب و ایمن الظواهری به عنوان معاون آن اعلام گردید. از اسامه نقل شده که می­گفت« من از جوانان مسلمان در سراسر جهان دعوت کرده­ام تا به افغانستان بیایند و مدتی در این سرزمین زندگی کنند. با زندگی در این کشور انسان خود را به فطرت خود نزدیک­تر احساس می­ کند».
این سخنان بن لادن بیان­گر نقش محوری افغانستان در شکل­ گیری و توسعه شبکه قاعده الجهاد در سراسر جهان اسلام است. بنابراین، افغانستان جایی بود برای تربیت، آموزش و پختگی اعضای سازمان و سپس اعزام آنها به کشورهای محل انجام ماموریت خود. یکی از اعضای القاعده مدعی بود که در اوایل سال ۲۰۰۱ رهبری القاعده دستور داد تا فهرستی از همه افرادی که آمادگی انجام عملیات انتحاری را دارند تهیه شود. در آن زمان، تنها از قندهار، کابل و شرق افغانستان ۱۲۲ نفر برای انجام عملیات انتحاری ثبت نام کرده بودند. (مژده،۱۳۸۲: ۷۴) (محمودیان،۱۳۹۰: ۷۸)
افغان ـ عرب­ها و القاعده سهمی موثر در سیاست­های ضد غربی طالبان داشتند. طالبان با خراب کردن مجسمه بودا در بامیان، که با اعتراض گسترده­ی افکار عمومی جهانی و سازمان ملل و بی اعتنایی طالبان رو به رو شد، مورد حمایت عرب­ها جایزه قرار گرفتند. به گونه ­ای که پس از انهدام مجسمه بودا تعداد داوطلبان عرب که برای مبارزه با مخالفان طالبان به صف آنان پیوستند افزایش یافت(رشید،۱۳۷۹: ۱۷۳).
تأثیر و نفوذ بن لادن کم­کم در درون طالبان از چنان عمقی برخوردار شد که موجب انشقاق در صف این جماعت گردید. اسامه با صراحت کسانی را که خواهان اخراج وی از افغانستان بودند دشمن جهاد معرفی کرد و گفت: « دو مرجع با جهاد ما مخالف­اند: یکی آمریکا و دیگری وزارت خارجه­ی طالبان». سرپرست وزارت خارجه­ی طالبان، وکیل احمد متوکل، از طیف کم و بیش معتدل و میانه­رو بود. او خواستار اخراج بن لادن برای کاستن از فشارهای بین المللی بر طالبان بود. هر چند حمایت جدی ملاعمر از بن لادن را برخی از منظر ارتباط خانوادگی تحلیل می کنند (چهارمین همسر بن لادن خواهر ملاعمر بود)، به نظر می رسد این پشتیبانی جایگاهی استراتژیک در سیاست رسمی طالبان دارد. زمانی که سفیر وقت عربستان در کابل از ملا حسن آخوند با لحن تند خواست که بن­لادن را یا اعدام کنند یا اخراج یا به آمریکا تحویل دهند، در جواب چنین می شنود: «ما به شما به این دلیل احترام می گذاریم که قبله­ی ما در سرزمین مقدس عربستان قرار دارد و گرنه غیرت و مردانگی شما از قبل معلوم است». این سخن مقام طالبان که توهین آشکار به سفیر سعودی بود موجب شد که پس از این تاریخ روابط دیپلماتیک دو کشور به سطح کاردار کاهش یابد. (مژده،۱۳۸۲: ۱۵۷-۱۵۴)( بریزار^[۲۱۷]،۱۳۸۲: ۶۵-۶۳).
۲ـ۳ـ۱ـ واکنش به حاشیه­ای سازی دین:
طالبان مدرنیته و همه مظاهر آن را دشمن اصلی خود و عامل اصلی حاشیه­ای کردن دین می دانستند و چون طالبان از مناطق روستایی افغانستان برخاسته بودند و میان مردم روستا بدبینی نسبت به شهر وجود داشت، بسیاری از آنها معتقد بودند که نظام شهری موجب رشد بی­دینی شده است. کودتای کمونیستی به این تفکر قوت بخشید. آنها تنها راه جلوگیری از انحطاط جامعه را مبارزه با مظاهر اصلی مدرنیته و تغییر آن در مسیر دینی به سبک دوران پیامبر اسلام می دانستند(کروز،۲۰۰۸: ۳۲).
طالبان به تحصیل­کردگان مدارس غیردینی با سوءظن می­نگریستند. در روستاهای دورافتاده اثری از مدارس دخترانه نبود. آنها با همین ذهنیت به شهر آمدند و در میان آنان، کسانی که دید روشن­تر داشتند نیز تحت تاثیر اکثریت قرار گرفتند. بنابراین، اکثریتی که نمی­توانستند جذب محیط شهر گردند و ارزش­های نظام شهری را بپذیرند سعی کردند که شهر را به روستا مبدل سازند.
طالبان سعی داشتند تا مدارس دینی را یکسره جانشین مدارس جدید کنند؛ به عنوان مثال، در کابل مدرسه­ی زرغونه که قبلاً مدرسه­ای دخترانه بود، به مدرسه­ای پسرانه برای حفظ قرآن تبدیل شد. همچنین درس­های مدارس طوری تنظیم شد که بخش اعظم ساعات درسی در طول هفته به دروس دینی اختصاص یابد و زمانی که متقی وزیر آموزش و پرورش شد، طرح اجباری شدن یونیفورم که در آن به سر کردن دستار کاملاً ضروری و از واجبات بود، نه تنها در مورد شاگردان مدارس دولتی، بلکه در مورد شاگردان مدارس خصوصی نیز ابلاغ شد. (مژده،۱۳۸۲: ۱۱۲) (نجومی^[۲۱۸]،۲۰۰۸: ۱۰۵-۱۰۲) توجه به مدارس دینی یا دینی ساختن مدارس، غیر از مبارزه با حاشیه­ای شدن دین، یک هدف عمده را ­دنبال می­کرد و آن تربیت طالبان برای جنگ بود.
طالبان احیای خلافت اسلامی را لازمه­ی اسلامی­شدن جامعه می­دانست. آنها برای شباهت حکومت خود به خلافت صدر اسلام، ملاعمر را «امیرالمؤمنین» معرفی نمودند و اعلام کردند انتخاب ملاعمر بر اساس دیدگاه و نظر «اهل حل و عقد» انجام شده است. آنها به مشارکت مردم در امور جامعه و تعیین سرنوشت خود اعتقادی نداشتند و انتخابات و همه­پرسی را شیوه­ای تقلیدی و غیر اسلامی می­دانستند و با مقدس خواندن افکار و اعمال خود، در پیشبرد اهدافشان تلاش می­کردند(رزهاک^[۲۱۹]،۲۰۰۸: ۱۹۳).
طالبان همچنین حضور احزاب سیاسی در جامعه را برنمی­تابیدند و آن را امری غربی و تقلیدی و مخالف اسلام می­شمردند. دستیار ملاعمر در این باره می گوید: « شریعت احزاب سیاسی را مجاز نمی­داند. به همین دلیل است که ما هیچ حقوقی به مقامات یا سربازان نمی­دهیم. بلکه تنها به آنها ، غذا، لباس، کفش و اسلحه می­دهیم. ما می­خواهیم همان­گونه زندگی کنیم که پیامبر اسلام ۱۴۰۰ سال پیش زندگی می­کرد و جهاد حق ماست. ما می­خواهیم دوران پیامبر را دوباره به وجود آوریم» ( رشید،۱۳۸۱: ۱۰۰). تطبیق و اجرای شریعت مهمترین هدف امارت اسلامی است و در این مسیر، طالبان اجرای حدود، قصاص و امر به معروف و نهی از منکر را به گونه ­ای خشونت­آمیز و بدون در نظر داشتن مصالح جمعی به اجرا می­گذاشت. برگزاری نماز جماعت اجباری، واداشتن مردم به حضور در نمازهای جماعت، گذاشتن ریش، برچیدن آلات موسیقی و مبارزه با سینما، ویدیو و برنامه ­های تلوزیونی از مهمترین محورهای تلاش برای جلوگیری از حاشیه سازی دین، بین طالبان بود.(همان،۱۹۶)
تنها چند هفته بعد از سقوط کابل به دست طالبان عملکرد آنها در مورد تحصیل و کار زنان شدیداً مورد انتقاد جامعه­ جهانی قرار گرفت. ملا محمد غوث وزیر امور خارجه­ی طالبان در دیدار با هیأتی از سازمان ملل متحد مشکل طالبان در این رابطه را به سادگی بیان کرد:« ما به افراد نظامی خویش تعهداتی داریم که از آن جمله ممانعت از کار و تحصیل زنان است. اگر ما این تعهد را نقض کنیم، نظامیان، خطوط جبهه را رها خواهند کرد و به روستاهای خود بازخواهند گشت. بنابراین، تا زمانی که مخالفان در برابر ما قرار دارند و برای جنگ با آنان، به جنگجویان روستاها و قبایل نیاز هست، ما به ادامه­ این سیاست مجبور ایم. تغییر این سیاست زمانی ممکن است که جنگ به پایان برسد.» با اینکه طالبان این سیاست در مورد زنان را خط مشی موقتی خود نشان می­دادند، تا پایان حکومت خویش از آن دست برنداشتند. آنها حاضر نبودند برای تعلیم و تربیت در مدارس پسرانه پول خرج کنند، چه رسد به مدارس دخترانه. با اخراج معلمان زن، که اکثریت معلمان کشور را تشکیل می­دادند، در حقیقت نظام تدریس مدرن فلج شد (کول^[۲۲۰]،۲۰۰۸: ۱۲۶-۱۲۰).
در واقع، طالبان با درک و تفسیر خاصی که از دین داشتند، خود را موظف به احیای دین و مخالفت با عواملی می دانستند که آن را به حاشیه برده­اند. بیشتر اقدام های طالبان در این زمینه ظاهری و بدون توجه به زیرساخت­های موجود در جامعه­ افغانستان بود. نکته­ی دیگر آن که اصلاحات طالبان برای جامعه افغانستان جدید و غیرمنتظره نبوده است؛ چرا که اجتماع روستایی در افغانستان به همین سبک زندگی می­ کند. امّا این اقدامات برای جامعه­ شهری، به ویژه طبقه­ی متوسط و تحصیل­کرده­ی افغانستان سخت و باورنکردنی بود.
۲ـ۳ـ۲ـ گزینش گری:
از ابتدای شروع حکومت طالبان نخبگان آن با ماموریتی متضاد و متناقض همراه بوده ­اند: این که از یک طرف مبانی یک دولت مدرن را پیاده نمایند تا وجهه­ای بین المللی کسب کنند و به شکل همزمان این دولت تحت حاکمیت رهبری مؤمن و قوانین اسلامی باشد. این جنبه و ویژگی متضاد در تمام عرصه ­های این حکومت جلوه­گری می­ کند. طالبان تلویزیون را محدود، اما رادیو را تقویت می­کرد، روزنامه را از بین می­برد و فقط در جهت منافع خویش از آن استفاده می کرد. از یک طرف خود را حکومتی اسلامی معرفی می­کرد و از طرف دیگر به دنبال کسب یک صندلی به شکل رسمی در سازمان ملل و همچنین داشتن سفارت در واشنگتن بود. از یک طرف شش مرد را به عنوان شورا ( مدل شورایی که بعد از مرگ پیامبر سرنوشت خلافت را تعیین می­کردند) برای اداره­ی امور تعیین می­کرد، از طرف دیگر یک هیأتی بیست و سه نفره اما با رهبری یک روحانی برای هر وزارتخانه تعیین می­کرد. (میلتون،۲۰۰۵: ۱۰۴-۹۳).
علاوه بر تناقض یاد شده، شکل استفاده­ی طالبان از تکنولوژی مدرن کاملاً گزینشی و ابزاری است و رهبران طالبان از این تکنیک­ برای حفظ قدرت خود استفاده می­کردند؛ برای مثال، طالبان برای اداره امور و پیشبرد اهدافش به شکل منظم از سازمان­های مدرن، مانند وزارتخانه­ها، استفاده می­کرد یا برای تبلیغ­های فرهنگی خود از رادیو بهره می­گرفت که در ادامه بیشتر به آن می پردازیم. همچنین، این گروه برای قدرت­نمایی­های عمومی مسلسل­هایی را بر روی تویوتا تعبیه می­کردند و در شهرها گشت می­زدند. طالبان با تبدیل خیابان­ها و استادیوم­های ورزشی به سیرک­هایی برای نمایش تنبیه بدعت­گذاران و بی دین ها( یعنی قطع عضو کردن آنها و یا سنگسار نمودنشان) تسلط خود بر بدن پیروان را نشان می دادند (کروز^[۲۲۱]،۲۰۰۸: ۱۸).
نبود بینش و درک سیاسی طالبان مشکل عام و فراگیری بود که از رأس هرم تشکیلات تا قاعده را در بر می­گرفت. رهبران طالبان بارها به این نکته اشاره می­کردند که برای آنان آشنایی با مسائل جهانی و بین المللی اهمیت چندانی ندارد. بر این اساس، طبیعتاً وسایل ارتباط جمعی به عنوان ابزارهای ارتقای بینش سیاسی جامعه در این تفکر اهمیت و ضرورتی نداشت. یکی از کارگزاران وزارت خارجه­ی طالبان گزارش تعجب آوری را ارائه می­ کند. او می­گوید به دیدار ملا حسن آخوند، معاون صدراعظم، رفتم و او را برآشفته دیدم. علت آشفتگی او استفاده از برگه­های روزنامه های «هواد» و «انیس» (تنها روزنامه های دولتی که در سال های جنگ داخلی به چاپ می­رسید) برای پختن کیک بود. وی گفت بعد از عید به قندهار می­رود و با ملاعمر درباره ممنوعیت چاپ روزنامه ها گفتگو خواهد کرد. وی هم چنین گفت که من در زندگی حتی یک مقاله از روزنامه­ای را نخوانده­ام و به جای این که وقت خود را برای این کار ضایع کنم چند صفحه از قرآن مجید را می خوانم(مژده، ۱۳۸۲: ۵۰). با این حال، اگر رسانه ­ها می­توانستند در جهت اهدافشان به آنان کمک کنند، با برخوردی گزینشی از آن استفاده می­کردند و این یکی از مصادیق عینی برخورد گزینشی طالبان با مدرنیته است.

با گذشت زمان دو امیرنشین آلمانی بر قدرت خود افزودند، این دو امیرنشین پروس و اتریش بودند که هر دو در جنگ‌های سی ساله مذهبی(۱۶۴۸- ۱۶۱۸) شرکت داشتند و بتدریج به امپراتوری‌‌های بزرگی تبدیل شدند . در طی جنگ‌های سی ساله مذهبی که حقیقتاً جنبه‌ی سیاسی بر جنبه‌ی مذهبی آن می‌چربید، بیش از پیش وحدت امپراتوری را متزلزل کرد، چراکه شاهزاده‌نشین‌های آلمانی از استقلال سیاسی برخوردار شدند، بطوری که «… دوره‌ای که پس از وستفالی ۱۶۴۸ آغاز می‌شود، دوره‌ی مرگ امپراتوری مقدس رم- ژرمنی را می‌دانند و اندکی پس از آن دوره اقتدار روس و پروس و اتریش به حساب می‌آید.»(نقیب‌زاده، ۱۳۸۷: ۱۹). امپراتوری مقدس روم هرچند در ایام زمامداری فردریک بارباروس(۱۱۹۰- ۱۱۵۲) به نظر می‌رسید می‌تواند به اقتدار واقعی دست یابد، اما چشم‌انداز تأسیس پادشاهی در آلمان محقق نشد، زیرا شکاف میان کلیسای کاتولیک و پروتستان تا اواخر سده‌ی نوزدهم تمام کوشش زمامداران را برای وحدت ملی بی‌اثر ساخت. بدین ترتیب با وجود تمام تلاش‌هایی که درجهت همبستگی شاهزاده‌نشین‌ها صورت گرفت، اما هیچگاه زمینه وحدت آنان تا سال ۱۸۷۱ تحقق نیافت. ژرمن‌ها برخلاف اسپانیایی‌ها، انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها نتوانستند به تأسیس یک دولت قدرتمند و متمرکز اقدام کنند.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۴-۴- وضع اقتصادی امپراتوری مقدس روم
دو قرنی که در پی مرگ شارلمانی آمد، تاریک‌ترین دوره‌ی قرون وسطی محسوب می‌شود، چراکه سبب نوع تازه‌ای از مناسبات میان افراد گردید. هنگامی که دولت نتوانست از اتباع خود دفاع نماید، برای یافتن ارباب نیرومندی که بتواند در ازای خدمت از آنان محافظت کند به چاره‌جویی پرداختند، قرار و مدار و سوگند میان ارباب و زیردستان او شالوده‌ی نوعی از تشکیلات اجتماعی را فراهم آورد. که از آن با عنوان نظام فئودالی یا زمین‌داری یاد می‌شود، این وضع بیش از همه‌جا در امپراتوری مقدس متمرکز گردید، که اساس اقتصاد آن را نیز تشکیل می‌داد، به همین جهت امپراتوری مقدس روم نماد فئودالیسم بشمار می‌رفت که تا قرن هجدهم و برآمدن ناپلئون بناپارت این روند ادامه داشت.
از اواخر قرن سیزدهم آرامشی نسبی بر مناطق آلمانی‌نشین حکم‌فرما شد و شهرنشینی و بازرگانی رشد کرد- بورژوازی آلمان معروف به فوگر^[۵۸] یا بورگر^[۵۹] بودند- شهرهای آلمانی از طریق شبکه‌های گسترده‌ی رودخانه‌ای، کالاهای شمال و شرق اروپا را جمع‌ آوری می‌کردند و گاهی از طریق بنادر خود مخصوصاً هامبورگ، جنوب ایتالیا و از آنجا به شرق صادر می‌کردند. رشد بازرگانی باعث شد تا شهرهای جدید برای حمایت از تجارت خود باهم متحد شوند و اتحادیه‌ای به نام هانز تأسیس کنند. که نخستین قدم در اتحاد میان شاهزاده‌نشین‌های آلمانی بود. این اتحادیه برای حمایت از خود دست به تأسیس ناوگان نظامی دریایی زد و بازرگانی شمال و شرق اروپا را به انحصار خود درآورد. و توانست نمایندگی‌هایی در شهرهای بزرگ اروپا مثل لندن، فلاندر، پاریس تأسیس کند. اما تجارت و بازرگانی با مشکلاتی مواجه بود «… وخیم بودن جاده‌ها، کندی وسائط نقلیه کالا، ناامنی و شاید از همه مهمتر مالیات گمرکات و انواع و اقسام عوارض که اربابان شهرها و انجمن‌های گوناگون و بی‌شمار برای عبور از پل‌ها و با عبور از قلمرو تحت حاکمیت خود وضع کرده بودند، ازجمله مشکلات تجارت امپراتوری بود …»(لوگوف، ۱۳۸۷: ۲۱۶) در قرن سیزدهم وضع کمی بهبود یافت و اقدام قابل توجهی صورت گرفت «… یک سازه مخصوصاً مهم و متهورانه پل معلقی بود که در سال ۱۲۳۷ احداث شد و ایتالیا و مناطق آلمانی را در کوتاه‌ترین مسیر ممکن به یکدیگر مرتبط ساخت …»(لوگوف، ۱۳۸۷: ۲۱۶) حمل و نقل کالا را تسریع نمود.
سیستم پولی امپراتوری مقدس روم همچون وضع سیاسی آن بهم ریخته بود. زیرا امپراتوری دارای پول واحدی نبوده و امیران هر منطقه برای خود سکه ضرب می‌کردند، بنابراین «… بازرگانان برای داد و ستد در نواحی مختلف کشور ناگزیر از تبدیل پول‌های خودشان بودند و به این منظور به صراف‌ها مراجعه می‌کردند…»(دنسکوی و آگیبالووا، ۱۳۵۵: ۲۹۴) این مشکلات تماماً از وضعیت سیاسی- عدم وحدت- ناشی می‌شد و به اقتصاد شدیداً ضربه می‌زد. همچنین با بروز جنگ‌های سی‌ساله مذهبی(۱۶۴۸- ۱۶۱۸) اقتصاد امپراتوری وضعیت اسفباری پیدا کرد، زیرا سرزمین امپراتوری به میدان نبرد تبدیل شده‌بود درنتیجه امپراتوری بر اثر این جنگ‌ها خرابی و خسارات فراوان دید و ویران و تباه گردید، این جنگ‌ها «… موجب ازهم گسیختن مبارزات بازرگانی، تباهی اندوخته‌ها و سرمایه و موجب ناامنی مالی و جانی فراوان گردید …»(پالمر، ۱۳۸۶، ج۱: ۳۲۳)
علی‌رغم مشکلات مزبور، تجارت بعد از این جنگ‌ها با شکل‌های جدیدی از تشکیلات بازرگانی، مخصوصاً با کمک شرکت‌های سهامی عام، راه توسعه را در پیش گرفت. افراد سهام شرکت را می‌خریدند و از سرمایه‌گذاری‌های خود سود دریافت می‌کردند، صنعت معدن با شرکت‌های خانوادگی پیوند نزدیک پیدا کرد. شارل پنجم درعوض دریافت وام‌های کلان از بانک فوگر امتیاز بهره‌برداری انحصاری از معادن نقره، مس و جیوه در تملک هابسبورگ‌ها در اروپای مرکزی را واگذار کرد، که سالانه بیش از پنجاه درصد سود بدست می‌آورد. بانک فوگر به دلیل امتناع هابسبورگ از بازپرداخت‌های وام‌های خود ورشکست شد که نتیجتاً برای امپراتوری خوشایند نبود.
بدین ترتیب با وجود توسعه بازرگانی سرمایه‌داری در اواخر قرن هفدهم، در این دوران هنوز اقتصاد امپراتوری بر نظام کشاورزی متکی بود. که از سده سیزدهم تغییر مهمی نکرده‌بود. بیش از هشتاد درصد مردم بر روی زمین کار می‌کردند.
۲-۴-۵- عواقب و پیامدهای تشکیل امپراتوری مقدس روم
پس از زوال امپراتوری روم و حاکمیت بربرها بر اروپا، دو تلاش ناموفق درجهت تجدید یک امپراتوری اروپائی مسیحی به عمل آمد، یکی از طرف فرانک‌ها یعنی شارلمانی- تاجگذاری به سال ۸۰۰م- و دیگری از طرف اتون کبیر که در سال ۹۶۲م امپراتوری مقدس روم را پایه نهاد. این امپراتوری اگرچه ادعای نیابت امپراتوری فرانک را داشت، اما از نظر وسعت خاک با آن برابر نبود . بعلاوه اینکه امپراتوران امپراتوری از زمان اتون کبیر به بعد بر آن شدند تا در ایتالیا سلطنت کنند. از اینرو بیشتر توجه خود را در خارج از مرزهای مناطق آلمانی‌نشین معطوف داشتند و از رسیدگی به اوضاع داخلی این مناطق غافل ماندند «… همین امر برای امرای آلمانی فرصتی بوجود آورد تا در مقام تحصیل استقلال و ضعف قدرت سلطنت برآیند. لذا تأسیس امپراتوری مقدس روم منجر به پاشیدگی آلمان گردید.»(ماله، ۱۳۸۸، ج۴: ۱۵۵) از طرف دیگر از نظر مردم ایتالیا، ژرمن‌ها بیگانه تلقی می‌شدند، بنابراین به آسانی نمی‌پذیرفتند و حاضر به فرمانبرداری نبودند، بدین جهت آماده‌ی شورش بودند و چندین مرتبه نیز شورش کردند و هر بار با بی‌رحمی و کشتار فراوان سرکوب گردید.
یکی دیگر از نتایج امپراتوری مقدس روم ژرمن درگیری‌های بین پاپ‌ها و امپراتوران بود. «… در سده‌ی یازدهم امپراتور و پاپ درگیر مبارزه‌ای طولانی و تلخ بر سر این موضوع شدند که کدامیک حق دارند اسقفان آلمان را منصوب کنند و خلعت بپوشانند … این موضوع که به مجادله خلعت‌پوشی موسوم شده امپراتوری را شقه‌شقه کرده و اشراف یکی پس از دیگری از این فرصت سود بردند و خود را از کنترل حکومت مرکزی دور ساختند …»(آدلر، ۱۳۸۴، ج۱: ۳۴۳) این جنگ‌ها به نام جنگ‌های روحانیت و امپراتوری یا جنگ‌های انوستیتور^[۶۰] در تاریخ اروپا شناخته می‌شوند.
عامل دیگر ضعف امپراتور مقدس انتخابی بودن امپراتور بود. «… گروه کوچکی از اشراف و اسقفان موسوم به برگزیننده امپراتور را انتخاب می‌کردند. کاندیداهای احتمالی برای دست‌یابی به مقام امپراتوری، به هر نوع سازش یا توطئه‌ای متوسل می‌شدند و حتی برای کسب رأی بیشتر قدرت خود را واگذار می‌کردند. بعد از مرگ هریک از امپراتوران نجبا در جنگ‌های داخلی به هم می‌آویختند، تا قدرت را از آن خود کنند.»(آدلر، ۱۳۸۴، ج۱: ۳۴۳)
کشاندن جنگ‌های مذهبی سی‌ساله(۱۶۴۸- ۱۶۱۸) به سرزمین امپراتوری(خصوصاً آلمان) از دیگر عملکردهای امپراتوری مقدس بود. این جنگ‌ها که منازعاتی پیچیده و بغرنج بود، هرچند بر سر اختلاف عقاید میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها و نیز جنبه داخلی ایالات آلمانی را داشت، ولی از طرف دیگر محاربه‌ای بین‌المللی بود میان فرانسه و خاندان هابسبورگ، میان اسپانیا و هلند که در آن سلاطین دانمارک و سوئد و … نیز دست داشتند و هرکدام با دسته‌ای در خاک آلمانی‌ها متحد شدند و در مناطق آلمانی جنگیدند که سرانجام به معاهدات وستفالی ۱۶۴۸ منجر شد که طی آن «… به رویای امپراتوری هابسبورگ پایان داد و سیصد و پنجاه کشور ناهمگون حاکمیت ارضی کامل زیر لوای قدرت اسمی امپراتوری داده‌شد که خودش وابسته به دیت بود … کلیسای اصلاح‌شده در سراسر امپراتوری آزاد گردید و توسعه براندنبورگ(پروس) بیشتر جلوی نفوذ خاندان اتریش را بند آورد …»(لاروس، ۱۳۷۸، ج۲: ۱۱۳) علاوه بر این «… صلح وستفالی دست انبوه این خرده شاهزادگان را در عقد معاهدات مجزا با قدرت‌های خارجی باز گذاشته بود، عاملی که تجزیه ملی آلمان را باز هم به جلو می‌برد. آنچه این خرده مستبدان در این دوران به آلمان تحمیل کردند، به جنبه‌ی نامطلوب تاریخ متعلق است. آن‌ها به خاطر پر کردن جیب‌هایشان، علیه منافع وحدت ملی آلمان به قدرت‌های خارجی خدمت می‌کردند. درعین حال برای اتباع خود، آن‌ها کارفرمایان و استثمارگران سنگدلی محسوب می‌شوند …»(ایزلر و نوردن و دیگران، ۱۳۶۰: ۱۶) و براندنبورگ(پروس) از جنگ‌های سی‌ساله و معاهدات وستفالی به مثابه‌ی بزرگ‌ترین ایالت آلمانی بیرون آمد و به خانواده‌ی هوهن زولرن سپرده شد که به اصرار فرانسه که می‌خواست قدرت دیگری در برابر خاندان هابسبورگ بوجود آورد از قدرت روزافزونی برخوردار شدند- بعدها چنانکه ملاحظه خواهید نمود همین خانواده در قرن نوزدهم با شکست فرانسه امپراتوری متحد آلمان را بوجود آوردند- اما امپراتوری مقدس بعد از معاهدات صلح وستفالی ۱۶۴۸ هم فاقد ارتش، عواید و اجزای متشکله دولت بود و به قول ولتر «… نه مقدس، نه رومی و نه امپراتوری بود.»(کندی، ۱۳۶۹: ۹۱) همچنین پوفندرف^[۶۱] محقق آلمانی در قرن هفدهم درباره‌ی این امپراتوری گفت: «… این امپراتوری در حکم موجودی ناقص‌الخلقه و نوزادی بود که پیش از ولادت سقط شده‌باشد. رومی بود از آن جهت که چون در قرون وسطی تشکیل گردید و تصور می‌رفت که قدرت حکومت روم قدیم را دنبال نماید و مقدسش از آن رو نامیدند که در مقابل امپراتوری روحانی پاپ حکومتی ملکی به شمار می‌رفت …»(پالمر، ۱۳۸۶، ج۱: ۳۲۲)
امپراتوری مقدس روم با تمام نواقصی که داشت از این نظر که حافظ روابط میان اجتماع مخلوط و غیرمتجانس بود شایسته‌ی تحسین است. زیرا به ملت‌های اروپای مرکزی- آلمان، اتریش، سوئیس، ایتالیا، لوکزامبورگ- یک تشکل هماهنگ و صلحی نسبتاً پایدار ارائه کرد. امپراتوری در واقع «… نوعی جامعه‌ی ملل بود منتها کوچکتر، مدت یک قرن و نیم بعد از صلح وستفالی این حسن را داشت که ایالات فوق‌العاده کوچک در جوار ایالات بزرگ‌تر می‌زیستند بی آنکه جداً هراسی از امنیت خود داشته باشند و یا آنکه استقلال خویش را از دست بدهند. فقط در دایره‌ی سیاست‌های بین‌المللی و امور اروپایی و جهانی بود که امپراتوری شبحی به حساب می‌آمد، این شبح برای خود آلمان‌ها واقعیت داشت. فی‌النفسه عالمی بود صاحب سنتی والا، یادبودهای سرشار و رنگین که دیرزمانی تخلف از آن یا حتی اصلاح آن به خاطر کسی خطور نمی‌کرد، زیرا وجودش ضامن راه و رسمی از زندگی بود که اکثر آلمان‌ها ار داشتن آن مسرور بودند.»(پالمر، ۱۳۸۶، ج۱: ۳۲۸) این امپراتوری برخلاف آنچه مردم اندیشیده بودند و می‌گفتند که در اواخر قرون وسطی کشور برتر اروپائی خواهد شد، بتدریج ازهم پاشید و به شکل چندین ده قلمرو فئودالی رقیب وشهرهای مستقل سر برآورده بگونه‌ای که در «… سال ۱۸۰۳م امپراتوری مقدس هنوز دیگ درهم جوشی از چندین دولت کوچک و بزرگ بود که به عنوان امپراطوری یا بهتر بگوئیم امپراتوری مقدس روم ایالات آلمانی به‌هم بستگی داشتند…»(دنکلاف و بکر، ۱۳۸۰: ۳۱۰)
امپراتوری گسترده‌ی مقدس روم ژرمن عملاً محکوم به انحلال بود، زیرا گرچه ظاهری دهان پرکن داشت، اما از درون تهی و فرسوده بود، چراکه سرزمینی با این وسعت فاقد یک ساختار حقوقی- سیاسی و اقتصادی منظم بود. سرانجام با بروز انقلاب کبیر فرانسه و درپی آن روی کار آمدن و پیدایش امپراتوری ناپلئون به عمر امپراتوری مقدس خاتمه داده شد. «در ۱۲ ژوئیه ۱۸۰۶ کنفدراسیون راین را با پایتختی فرانکفورت تشکیل دادند که ناپلئون حامی و متصدی سیاست خارجی و نیروهای مسلح آن بود. در اول اوت ۱۸۰۶ کنفدراسیون راین رسماً اعلام کرد که دیگر وجود قانون اساسی ژرمنی را به رسمیت نمی‌شناسد…» (لاروس، ۱۳۷۸، ج۳: ۳۲۶) پنج روز بعد یعنی در ششم اوت فرانتس دوم استعفا داد و اینگونه امپراتوری روم بی آنکه کسی بر آن تأسف بخورد در دل تاریخ جای گرفت(۶ اوت ۱۸۰۶).
پس از انحلال امپراتوری مقدس روم، ناپلئون از ایالت‌های آلمانی منطقه‌ی راین، اتحادیه‌ی راین را بوجود آورد که شدیداً زیر نفوذ فرانسه قرار گرفت و مانند متحدان عمل می‌کرد و تا پایان عصر ناپلئون ادامه داشت. در این مدت اندیشه‌های انقلاب فرانسه بخصوص ناسیونالیسم در میان ژرمن‌ها سخت مورد توجه قرار گرفت و انگیزه‌ی وحدت ملی و داشتن دولتی قوی و متمرکز را در آنان تقویت کرد و نهایتاً به مخالفت با ناپلئون پرداختند. «مخالفت ژرمن‌ها با ناپلئون نه به سبب نفی فرانسه و نه نفی اندیشه‌ها و آرمان‌های انقلاب فرانسه بود، بلکه با خود او بود، زیرا آن‌ها می‌پنداشتند که ناپلئون به انقلاب فرانسه خیانت کرده‌است. کوتاه‌سخن آلمانی‌های روشنفکر و آزادی‌خواه خواستار حکومتی بودند که از آرمان‌های انقلاب فرانسه ریشه بگیرد. همه‌ی کوشش‌های آزادیخواهان آلمانی در یک هدف خلاصه می‌شد و آن رهایی از زیر یوغ فرمانروایی ناپلئون بود. از این نظر می‌توان گفت ناپلئون باعث اتحاد آلمانی‌ها و ملل دیگر اروپا شد…» (تنبروک، ۱۳۵۸: ۱۳۴)
۲-۵- وضعیت سیاسی ژرمن‌ها از کنگره وین تا ۱۸۴۸
سیاستمداران و امپراتوران بزرگ اروپا در سال ۱۸۱۵ در وین پایتخت اتریش دور هم جمع شدند تا پس از سقوط ناپلئون بناپارت نظم بین‌المللی جدید ایجاد کنند. این سیاستمداران عقیده داشتند که انقلاب فرانسه یکی از بزرگ‌ترین خطرها برای آرامش نوع بشر است. تصمیم مشترک میان اعضای کنگره این بود که دیگر نباید انقلابی مانند انقلاب فرانسه وجود داشته باشد و هر ذره‌ای از اعتقاد آزادیخواهانه(لیبرالی) باید فوراً از میان برود. این کنگره مهمترین گردهمایی پس از نشست‌های وستفالی ۱۶۴۸ بشمار می‌رود. و همچنین مهمترین کنگره قرن نوزدهم محسوب می‌شود. اعضای اصلی این کنگره بزرگ، انگلستان، روسیه، اتریش و پروس بودند و دو اصل را مورد توجه قرار دادند، یکی «اصل مشروعیت» و دیگری «اصل جبران». «… منظور از اصل مشروعیت آن بود که تغییراتی را که ناپلئون، با عوض کردن پادشاهان و فرمانروایان اروپا بوجود آورده بود، خنثی شود و اروپا را به فرمانروایان سابق و جانشینان آنان، یعنی به وضع سال ۱۷۹۲ بازگردانند. این اصل را تالیران سیاستمدار معروف فرانسوی مطرح ساخت تا مانع هرگونه تجزیه و یا کم شدن خاک فرانسه بشود …»(مستقیمی، ۱۳۷۳: ۳۴) و منظور از اصل جبران این بود که «… می‌بایست برای آن دسته از کشورها که در شکست ناپلئون نقش اساسی داشتند و یا از طریق ایجاد کشورهای نیرومند در حلول مرزهای فرانسه از تهاجم آن جلوگیری کرده‌بودند، پاداشی در نظر گرفته شود.»(ملکوته و رائو، ۱۳۶۸: ۱۷)
رهبران کنگره درصدد برآمدند به دلیل در هم‌ریختگی مرزهای سیاسی کشورها توسط ناپلئون نقشه‌ای جدید برای اروپا مطابق مرزهای قبل از انقلاب کبیر فرانسه ترسیم کنند در این هنگام اگرچه به نظر می‌رسید انقلاب فرانسه شکست خورده‌است، اما زدودن اندیشه‌های آزادیخواهانه آن کار آسانی نبود و بیشتر از همه‌جا مورد توجه ژرمن‌ها قرار گرفت. در بین اعضای کنگره هرکدام با تفکر آزادیخواهی و انقلابی ضدیت بیشتری داشت در نزد مابقی محبوب‌تر بود. این افکار بیش از همه مترنیخ صدراعظم و وزیر امور خارجه اتریش که در واقع بانی کنگره‌ی وین محسوب می‌شد نمایان بود. زیرا تلاش می‌کرد تا مقامات کنگره را با خواسته‌های خود، یعنی تسلط دوباره‌ی خاندان‌ هابسبورگ بر سرزمین‌هایی که قبل از ناپلئون در تصرف آنان بود همسو کند. بدین ترتیب مخالفت شدید مترنیخ با افکار آزادیخواهانه عیان شد که باعث تأخیر در وحدت ژر‌من‌ها شد و اینک می‌بایست تا سقوط او به انتظار بنشینند.
اصل مشروعیت یکی از اصول کنگره وین بود که اگر قرار بود به طور منطقی عملی شود، لازم بود مرزهای همه‌ی دولت‌ها به وضع پیش از دوران حکومت ناپلئون درآید. و برای ژرمن‌ها می‌بایست امپراتوری مقدس روم احیا شود. اما قدرت‌های بزرگ چنین نکردند و در کنگره مزبور اقدامی درجهت احیای مجدد امپراتوری مقدس روم به عمل نیامد، زیرا موافقین احیای امپراتوری مقدس تعداد اندکی بودند «… نتیجه این شد که اتحادیه‌ی ضعیفی از سی و هشت ایالت ژرمنی تشکیل دادند و اتریش نقش کشور مسلط در این اتحاد را برعهده گرفت.»(ملکوته و رائو، ۱۳۶۸: ۱۷) اینکه چرا در این کنگره تصمیم به اتحاد ژرمن‌ها- وحدت آلمان- گرفته نشد، به نظر اعضای کنگره بخصوص انگلستان که شدیداً مخالف این ایده بود، مربوط می‌شد «… نظر انگلستان این بود که ایجاد آلمان بزرگ به مصلحت عمومی نیست، بلکه صلاح در این است که شاهزاده‌نشین‌های آلمانی تحت اداره‌ی مشترک پروس و اتریش قرار گیرند، و کنفدراسیون ایالات آلمان تا سر حد ممکن سست و نامنسجم باشد …»(نقیب‌زاده، ۱۳۸۷: ۵۵) لذا ایالات ژرمنی اتحادیه‌ای مرکب ۳۸ دولت را تشکیل دادند که به سه دسته تقسیم می‌شدند: دو قدرت بزرگ پروس و اتریش، پنج قدرت متوسط باواریا، ورتنبرگ، بادن، ساکسونی و هانور و مابقی شاهزاده‌نشین‌های کوچکی مانند وایمار، هس، هامبورگ، برمن و لوبک و … بودند. بدین شکل کنگره وین خلاف رضایت ملت‌ها تنظیم شد و موجبات صلح کامل را فراهم نیاورد، بلکه موقتاً آرامشی را در بین ملل ایجاد کرد که تا حدی مانع از بروز جنگ میان دولت‌ها شد. دولت‌های اروپایی قصد داشتند با افزودن به سرزمین خویش و نادیده گرفتن احساسات ملی‌گرایانه(ناسیونالیستی) به بهترین وجه خود را تقویت کنند. اعضای کنگره از این جهت به مردم‌سالاری و ملی‌گرایی بی‌اعتنا بودند که این پدیدارها را مقدمه انقلاب و جنگ می‌دانستند. سرانجام اینکه «بی‌اعتنایی تام کنگره وین به اصل خودمختاری ملی باعث شد که بیشتر کارهای آن جنبه‌ی موقتی پیدا کند و زمینه را برای بسیاری از انقلابات قرن نوزده آماده سازد …»(لیتل فیلد، ۱۳۶۶: ۱۹) درنتیجه توافقات و توازن سیاسی حاصل از کنگره وین بخشی در سال ۱۸۳۰و قسمت دیگر آن در سال ۱۸۴۸ از بین رفت.
شکل ۲-۳ اروپا پس از کنگره وین ۱۸۱۵
پروس هرچند با منافع قابل توجهی و نفوذ فراوانی در اتحادیه ژرمانی از این کنگره بیرون آمد. لیکن همکاری‌اش با کنگره وین که جبهه‌ی ضدآزادیخواهی و ملی‌گرایی تلقی می‌شد باعث نارضایتی ژرمن‌ها شد و احساسات ناسیونالیستی آنان را برانگیخت. پروس برای کنترل این نارضایتی که نتیجه‌ی نشست با جبهه‌ی ضدافکار آزادیخواهی و انقلابی بود، ضمن تقاضای منطقه ساکس به پروس، وانمود کرد که حافظ و مدافع حقوق ژرمن‌ها است و ایده ژرمن‌ها- تلاش برای وحدت- را با افکار سایر اعضای کنگره معاوضه نخواهد کرد. این موضوع خشم مترنیخ را برانگیخت، زیرا سه اصل او یعنی، پشتیبانی از مطلق‌العنانی سیاسی، مقابله با خواست‌های ناسیونالیستی و انقلابی و حفظ کامل وضع به همان صورت که در کنگره وین مقرر گردیده بود را به شکل خطیری با مشکل روبه‌رو می‌ساخت. تحرکات آزادیخواهی ژرمن‌ها ناشی از اندیشه‌های قرون وسطی بود که سرانجام مترنیخ نتوانست آن‌ها را از بین ببرد، اگرچه او «… آزادیخواهی را عقب انداخت ولی موفق نشد نفوذ انقلاب فرانسه را ریشه‌کن کند.»(لیتل‌فیلد، ۱۳۶۶: ۲۸)
صدراعظم اتریش به دلیل نفوذ فوق‌العاده‌ در اروپا و نقش بارز خود در کنگره وین، می‌کوشید تا رهبری شاهزاده‌‌نشین‌های آلمانی را برعهده گیرد. از آنجا که «اتریش و پروس در اتحادیه‌ی آلمانی‌ها حرف اساسی و نهایی را می‌زدند و سایر امیرنشین‌ها نقش چندانی در تصمیم‌گیری‌ها نداشتند، هرکدام از این دو قدرت وانمود می‌کردند که برای ایجاد نظم در سرزمین‌های آلمانی‌نشین تلاش می‌کنند، اما واقعیت این بود که کدامیک از این دو قدرت بر سرزمین‌های آلمانی‌نشین حکومت کند. اتریش یا پروس …»(سولینگ، ۱۳۸۹: ۳۰) ژرمن‌ها به هیچ وجه علاقمند نبودند که سرنوشت سیاسی خود را با اتریش که از نظر آنان یک دولت بیگانه به حساب می‌آمد، گره بزنند، زیرا آنان «… تعصب شدیدی به حفظ خلوص نژاد ژرمن دارند و معتقدند نژاد ژرمن، تنها عامل همبستگی این قوم است، در حالیکه اتریش به دلیل نزدیکی به بالکان و آلوده شدن با معضلات این منطقه درهای کشورش را به سوی نژاد ترک، اسلاو، لاتین گشوده بود. ولی پروس به خاطر دور بودن از کانون‌های درگیری خلوص نژاد ژرمن را بیشتر و بهتر حفظ کرده‌بود.»(موژل و پاکتو، ۱۳۷۷: ۶) لذا ژرمن‌ها پروس را بر اتریش ترجیح می‌دادند، علاوه بر این ادعای پروس مبنی بر حمایت از ژرمن‌ها و رهبری آنان برای رسیدن به وحدت ملی هم به نیروی خود متکی بود و هم به حمایت روسیه، زیرا روسیه در بالکان با اتریش برخورد منافع داشت.(که در فصل چهارم اشاره‌ی بیشتری خواهیم کرد)
در این ایام- اوایل قرن نوزدهم- اندیشه‌ی خودآگاهی و خودباوری در میان ژرمن‌ها به تدریج در حال پیشرفت بود، و احساس همبستگی ملی بیش از میل به سازندگی در ایالات آلمانی خود را نشان داد. آرزوی وحدت ملی ژرمن‌ها، امری که در مناسبات سیاسی نادیده گرفته شده‌بود، از ذهن آنان بیرون نرفته بود و مدام شکل آزادی‌خواهانه‌تر و میهن‌پرستانه‌تری به خود می‌گرفت.
همزمان با تحولات فرانسه، نهضتی آزادیخواه متشکل از روشنفکران، دانشجویان، اساتید دانشگاه بوجود آمد، که بخاطر عدم شرکت تمام ژرمن‌ها با شکست مواجه شد. این تجمعات و تظاهرات که از سوی قشر تحصیل‌کرده شکل گرفتند، حکایت از نارضایتی عمیق آنان داشت که فرجامی خوش نیافت، زیرا مترنیخ به اقدامات تازه‌ای دست زد، ازجمله اینکه به فرمان مجلس کنفدراسیون ژرمانی احکام کارلسباد را در سپتامبر ۱۸۱۹ به تصویب رساند، که به موجب آن سانسور مطبوعات شدیدتر شد و اتحادیه دانشجویان منحل گردید. اما با وجود این اقدامات، روشنفکران همچنان به تحریکات سیاسی خود ادامه دادند به گونه‌ای که اندیشمندانی مانند هگل به آینده خوش‌بین و امیدوار شدند، هگل گفت: «… تاریخ اروپا و سیر تحول تاریخ اروپا منتهی به بیداری ملل آلمانی‌نژاد- ژرمن‌ها- می‌شود و نظر تاریخ متوجه آینده است که در آن آلمان ترقی نموده و در تمدن اروپا به مقام رهبری می‌رسد …»(طاهری، ۱۳۷۵: ۲۹۳)
اقدام مهمی که آزادیخواهان و ناسیونالیست برای وحدت ژرمن‌ها برداشتند، همانا ایجاد اتحادیه گمرکی ایالت‌های ژرمنی موسوم به «زولورین^[۶۲]» بود. بدین شکل که پروس در سال ۱۸۱۸ تعرفه‌های گمرکی را در داخل قلمروهای پراکنده لغو نمود و در مورد واردات تعرفه واحدی بکار برد. این اقدام چنان سبب رونق تجارت را فراهم آورد که تا سال ۱۸۴۴ تمامی ایالات ژرمنی به جز اتریش به عضویت آن درآمدند. پروس با این اقدام راه را برای توسعه‌ی اقتصادی ژرمن‌ها هموار ساخت و گامی بزرگ برای رهبری خود بر ژرمن‌ها برداشت. اگرچه این اتحادیه تأثیر مستقیمی در سیاست نداشت. اما مهم آن بود که دولتی که وحدت اقتصادی ژرمن‌ها را بوجود آورده از اولویت بیشتری برای ابتکار عمل در وحدت سیاسی برخوردار بود. پس از اتحادیه زولورین انقلاب ۱۸۴۸ ژرمن‌ها را به سوی وحدت سیاسی- ملی سوق داد.
۲-۶- ناسیونالیسم و انقلاب ۱۸۴۸
اثرات انقلاب کبیر فرانسه بعد از کنگره وین ۱۸۱۵ روز به روز در سایر ممالک اروپا بخصوص در بین ژرمن‌ها تبلور بیشتری پیدا کرد و تا نیم قرن به دو صورت جریان یافت، یکی نهضت آزادیخواهی برای وضع قوانین در ممالکی که سلطنت استبدادی داشتند و دیگری نهضت ملی در ممالکی که ار عدم وحدت سیاسی رنج می‌بردند. انقلاب کبیر فرانسه احساسات میهن‌پرستانه و ناسیونالیستی را در میان ژرمن‌ها بیدار نمود و باعث تقویت آن برای رسیدن به وحدت سیاسی آنان شد.
ناسیونالیسم به معنای ملی‌گرایی است و در واقع «… نوعی وفاداری عاطفی اکتسابی است که افراد را به سوی گروهی بزرگ‌تر و سازمان‌یافته چون دولت هدایت کرده و مردم از طریق آن پیوندهای مشترک خاص را درک می‌کنند. ناسیونالیسم به افراد یک حس عضویت و تعلق می‌دهد. میراث مشترک که در برگیرنده‌ی مشابهت قومی، قلمرو، مذهب، سنن و تاریخ مشترک است، الهام‌بخش ناسیونالیسم است …»(گاف و دیگران، ۱۳۷۲،ج۱: ۲۶و۲۵) عنصر ملت در ناسیونالیسم غالباً از اهمیت والایی برخوردار است و در افراطی‌ترین شکل خود مفاهیم برتری نژادی و قومی را دربرگرفت. عظیم‌ترین نهضت ناسیونالیستی در سرزمین ژرمن‌ها جایگاه مناسبی پیدا کرد، و درحقیقت بیشتر به عنوان واکنشی در برابر حکومت بین‌المللی ناپلئون قد علم کرده‌بود. ناسیونالیسم ابتدا بیشتر با ناسیونالیسم فرهنگی سروکار داشت، به این معنی که می‌گفت هر ملتی صاحب زبان، تاریخ، نظریه‌ای نسبت به جهان و سرانجام تاریخ خاص خود می‌باشد، که باید آن را حفظ و تکمیل کند، اما بعدها ناسیونالیسم توجه خود را به ناسیونالیسم سیاسی معطوف داشت و اعلام کرد برای حفظ فرهنگ ملی و محرز ساختن آزادی و عدالت در حق افراد جامعه، هر ملتی باید برای خود حکومت مستقلی تشکیل دهد. در این باره هگل گفت: «… اگر ملتی بخواهد از آزادی، نظم یا حیثیت برخوردار باشد، باید صاحب حکومتی مقتدر و مستقل باشد …»(پالمر، ۱۳۸۶، ج۲: ۸۵۶) ناسیونالیست‌های ژرمنی بر این عقیده بودند که متصدیان حکومت باید دارای همان ملیتی باشند که افراد آن دارا هستند، به عبارت دیگر به زبان مردم مملکت سخن بگویند و کلیه افرادی که تابع ملیت واحدی هستند، باید تحت لوای حکومتی واحد گرد آیند.
از نظر مفهوم نیز می‌توان دو نوع ملی‌گرایی را مشاهده نمود، که احتمالاً از سرچشمه‌های متفاوت آن ناشی می‌شد، یکی ملی‌گرایی ناشی از انقلاب فرانسه که الهام‌بخش اندیشه‌های استقلال‌طلبی، دستیابی به وحدت‌ ملی و حاکمیت مردم و حق آنان برای تعیین سرنوشت خود است. و دیگر ملی‌گرایی متکی به سنت‌گرایی و رجوع به گذشته و تعلقات قومی. تفاوت این دو را می‌توان در ملی‌گرایی فرانسوی و ژرمن‌ها مشاهده کرد. «… ناسیونالیسم آلمانی(ژرمن‌ها) از همان آغاز رنگ نژادپرستی به خود گرفت، درحالی که ناسیونالیسم فرانسوی دارای بار فلسفی و مبتنی بر احترام به حقوق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خود بودند و نه توجیهی برای توسعه‌طلبی …»(نقیب‌زاده، ۱۳۸۷: ۸۴) درعین حال سهم هر دو در تحولات قرن نوزدهم مهم و مشهود است. انقلاب ۱۸۴۸ فرصتی طلایی برای ناسیونالیست‌های ژرمنی بود تا به اهداف خود- «آزادی» و «وحدت»- دست یابند.
فرانسه در این ایام به کانون انقلاب تبدیل شده‌بود، انقلاب‌های ۱۸۴۸ اگرچه از پاریس آغاز شد، اما تنها به آنجا محدود نشد و به بسیاری از ممالک اروپایی سرایت کرد. تلاش برای کسب آزادی‌های بیشتر را می‌توان علت این انقلاب‌ها دانست. با بروز انقلاب مجدد فرانسه موجی از شادی سراسر سرزمین ژرمن‌ها را فرا گرفت. زیرا «… وجود واقعی آلمان هنوز حس نمی‌شد. آلمان از سی و هشت دولت تشکیل می‌شد که همگی پادشاهانی برای خود داشتند و پیوسته با یکدیگر می‌جنگیدند … در همه این دولت‌ها- اعم از کوچک و بزرگ- حکمروایان و اشراف، به امتیازات قرون وسطایی چسبیده بودند و سنت‌های خشک و انضباط آهنین بر همه‌جا حکمفرما بود. ناپیوستگی و پراکندگی تشکیلات حکومتی و اقتصادی، مشکلات بزرگی فرا راه پیشرفت اقتصادی نهاد. نبود قدرت واحد و یکپارچه مرکزی، بارزترین نشانه‌ی وجود بقایای فئودالیسم و نقش مهم آنان در زندگی سیاسی ژرمن‌ها بود …»(نچکینا و دیگران، ۱۳۵۷، ج۲: ۴۵۹) لذا یکپارچه شدن کشور به وظیفه‌ی اصلی ژرمن‌ها مبدل شد و آن‌ها خواستار آزادی مطبوعات و برگزاری انتخابات و تشکیل مجلس شدند. «… انقلابی‌های هریک از کشورهای کوچک چیزی بالاتر از حکومت مشروطه می‌خواستند و آن یگانگی ملی بود. یعنی می‌خواستند بر سراسر ممالک ژرمنی یک دستگاه حکومت فرمانروایی کند…» (دنکاف و بکر، ۱۳۸۰: ۳۴۶) تا این زمان می‌توان گفت وحدت سیاسی ژرمن‌ها امری مسلم شده‌بود فردریک ویلهلم چهارم(۱۸۶۱- ۱۸۴۰) پادشاه پروس نتوانست در برابر انقلابیون تاب آورد، زیرا تمامی کارگران، روشنفکران، سوسیالیست‌ها در آن شرکت داشتند، این بود که به آنچه می‌خواستند وعده داد. «… این پادشاه پروس که جذاب و تعلیم‌دیده بود و در ضمن به موهبت الهی سلطنت دلباخته بود، وعده‌های زیادی می‌داد، اما کمتر به آن‌ها وفا می‌کرد و هنگامی که وفا می‌کرد پس از گذشتن وقت زیادی بود …»(برینتون و دیگران، ۱۳۴۰، ج۲: ۱۵۴)
وعده‌های مبهم فردریک ویلهلم چهارم- پادشاه پروس- باعث شد تا مردم سنگرها به پا کنند و سرتاسر شهر برلین تا چندین روز گرفتار اغتشاشات و شورش‌های زیادی کنند، تا اینکه در هیجدهم ماه مارس قول داد که برای کمک به تشکیل حکومت مشروطه در پروس مجمعی برپا کند. ژرمن‌های انقلابی که خواهان «وحدت ملی» بودند، سرانجام در سال ۱۸۴۸ موفق به تشکیل مجلس مؤسسان با پانصد و پنجاه نماینده شدند. روشنفکران ژرمنی اعم از دکتر، روحانیون، اساتید دانشگاه و معلمان اعضای برجسته‌ی این مجلس محسوب می‌شدند. این مجلس قصد داشت به جای تمامی ایالات ژرمنی که اتریش در رأس آن قرار داشت، یک امپراتوری بنام امپراتوری آلمان تشکیل دهد و اتریش را از حوزه‌ی ایالات ژرمنی خارج سازد.
در ماه مه ۱۸۴۸ مجلس مؤسسان نخستین جلسه‌ی خود را در کلیسای سن‌پل در فرانکفورت تشکیل داد، اما بین آن‌ها بر سر دو موضوع اختلاف و درپی آن جدایی افتاد. جمعی به اتحاد اتریش و تمام اقوام ژرمن در چارچوب امپراتوری می‌اندیشیدند و در مقابل گروه دیگری خواهان تشکیل امپراتوری متحد آلمان بدون حضور اتریش بودند، زیرا از نفوذ این کشور هراس داشتند. سرانجام مجلس مؤسسان تشکیل امپراتوری متحد آلمان بدون حضور اتریش را تصویب نمود، و به خارج ساختن اتریش رأی داد، و تاج امپراتوری را به فردریک ویلهلم چهارم پادشاه پروس پیشکش کرد. با بروز این مسائل دولت اتریش ایالات آلمانی را تهدید به جنگ کرد و فردریک آشکارا از پذیرفتن تاج امپراتوری سرباز زد و گفت: «… این یک قلاده‌ی سگ است که با آن می‌خواهند مرا به انقلاب زنجیر کنند …»(تنبروک، ۱۳۵۸: ۱۵۷). ژرمن‌ها درواکنش به مخالفت‌هایی که با نمایندگان مردم و انقلاب می‌شد، به پا خاستند و در برخی مناطق شورش‌های خود را از سر گرفتند و با حکمرانان ایالت‌های خود به مبارزه پرداختند، نهایتاً مجلس مؤسسان که تعداد نمایندگان آن به صد و پنجاه نفر تقلیل یافته‌بود، در ۱۹ ژوئن ۱۸۴۹ ازهم پاشید و به این ترتیب طرح تشکیل امپراتوری متحد آلمان از بین رفت و تا سال ۱۸۷۱ به تعویق افتاد. این نخستین انقلاب ژرمن‌ها بود که «… به سان یگانه انقلاب در تاریخ جدید اروپا ظاهر گشت. که عظیم‌ترین وعده، وسیع‌ترین دامنه، و فوری‌ترین موفقیت اولیه را با نارواترین و سریع‌ترین شکست ترکیب کرده‌بود …»(هوبز باوم، ۱۳۷۴: ۱۵۰)
انقلاب ۱۸۴۸ و تلاش‌های مجلس مؤسسان فرانکفورت برای تحقق به وحدت ژرمن‌‌ها بیهوده بود، جنبش آرمان‌گرایی باز ایستاد و بسیاری از مردم اقدام به مهاجرت کردند، زیرا «… در نظر بسیاری از آنان مهاجرت به آمریکا به صورت تنها امید برای برخورداری از یک زندگی پرمعنا جلوه‌گری می‌کرد. شمار مهاجران ژرمنی به ایالات متحده هر سال افزایش می‌یافت.»(تنبروک، ۱۳۵۸: ۱۵۹)
در هر صورت انقلاب ۱۸۴۸ نقطه‌ی عطفی در تحقق ایده‌ی ناسیونالیسم بود. هرچند این جنبش به شکست منتهی شد و اروپای کنگره وین از نو حاکمیت یافت، اما بسیاری از ادعاهای ملی در سال‌های بعد تحقق یافت و ملیت بعنوان یکی از اصول حقوق بین‌الملل و معیاری برای به رسمیت یافتن دولت‌ها پذیرفته‌شد و «… بیشتر آن چیزها که مردم می‌کوشیدند از رهگذر انقلاب ۱۸۴۸ بدست آید، چند سال بعد خود بدست آمد- بین‌سال‌های ۱۸۶۰ و ۱۸۷۵- اما این چیزها از راه قیام و سرکشی مردم در برابر حکومت‌ها بدست نیامد، بلکه بیشتر جاها[خصوصاً آلمان] بدست خود حکومت‌ها و آن هم از طریق جنگ و دیپلماسی فراهم شد.»(دنکاف و بکر، ۱۳۸۰: ۳۴۷). پادشاهی پروس با تقویت بنیه‌ی اقتصادی و نظامی، خود را برای این امر مهم و البته دشوار آماده می‌نمود «… دست تقدیر در این برهه از تاریخ پروس، مردانی را در کنار هم قرار داد که آمال دیرینه ژرمن‌ها را در رسیدن به وحدت و تشکیل کشوری متحد و مقتدر در اروپا و البته با مرکزیت و نقش محوری پادشاهی پروس در مدت کوتاهی برآورده نمودند؛ اوتوفن بیسمارک^[۶۳]، صدراعظم آهنین پروس، آلبرشت فن‌رون^[۶۴]، وزیر جنگ و ژنرال مولتکه^[۶۵]، فرمانده ستاد ارتش پروس، همان مردان نام‌آور تاریخ آلمان و پروس بودند.»(پویا، ۱۳۸۹: ۴۳، برای اطلاعات بیشتر درباره انقلاب ۱۸۴۸ ر.ک نچکینا و دیگران، ۱۳۵۷، ج۲، ۴۶۳- ۴۵۹) همچنین ر.ک (هوبزر باوم، ۱۳۷۴: ۳۰-۱۸))، با این حال اهمیت و نقش انقلاب ۱۸۴۸ ژرمن‌ها را نباید نادیده گرفت. هربرت جرج‌ولز مورخ انگلیسی در این‌باره می‌گوید: «… نویسندگان رمانتیک آلمان، بیسمارک را سیاستمداری می‌دانند که نقشه‌ی یگانگی آلمان را ریخت، در صورتی که او این کار را نکرده است، یگانگی آلمان در ۱۸۴۸ رنگ واقعیت به خود گرفته‌بود و در سرنوشت گردش کارها بود. پادشاهی پروس این امر اجتناب‌ناپذیر را عقب می‌انداخت تا به شیوه‌ی دلخواه پروس این اتحاد صورت بندد، از همین رو است که چون سرانجام آلمان یکپارچه شد، به جای آنکه چهره‌ی مردم متمدن نوین را بگیرد، خود را به جهانیان با روی خشم‌آگین کهنه‌ی بیسمارک کهنه‌پرست و با چکمه و خود و شمشیر نمودار ساخت.»(ولز، ۱۳۷۶، ج۲: ۱۲۰۹)
فصل سوم:
بیسمارک و شکل‌گیری آلمان
۳-۱- شخصیت و افکار بیسمارک
اتوفن بیسمارک در اول آوریل سال ۱۸۱۵، یعنی سالی که نبرد واترلو و شکست ناپلئون به وقوع پیوست و کنگره وین شکل گرفت، در شونهاوزن^[۶۶] واقع در پروس متولد شد. مردی از طبقه یونکرها بود «یونکرها به طبقه‌ای از مالکین و کشاورزان پروس اطلاق می‌شد که درعین داشتن عنوان مالک، خود نیز در امور کشاورزی شرکت می‌کردند، نه مانند لردهای انگلیس و یا نجبای فرانسوی که در شهرها زیست می‌کردند و املاک خود را به اجاره واگذار می‌نمودند. این‌ها اشخاص فعالی بودند که خود در ده زندگی کرده، به تمام امور کشاورزی سرکشی نموده و از زمین و کارگران بشدت بهره‌کشی می‌کردند …»(مصطفوی، ۱۳۵۴: ۳۴) و مادرش از خانواده‌ای تحصیل‌کرده بود. پدرش امیدوار بود که فرزندش در همه زندگانی‌اش، عشق بدان محیط اشرافی و پدرسالانه‌ای را که خود در آن بزرگ شده‌بود را به ارث برد.
بیسمارک در دوران تحصیل خود غالباً با همکلاسی‌های خود گلاویز بود، مقررات مدرسه را زیر پا می‌گذاشت و به معلمان خود نیز بی‌اعتنایی می‌کرد. این رفتار نشان می‌داد که این کودک سرشار از غرور و دارای روحی سرکش است. پس از آنکه به دانشگاه برلن رفت، باز رفتار نامأنوس خود را کنار نگذاشت، دانشجویی متکبر، بدزبان و دارای علاقه شدید به دوئل و زن و بازی و شرابخواری. او می‌گفت: «… هیچ مردی قبل از آنکه صدهزار سیگار مصرف کند و پنج‌هزار بطری شامپانی بنوشد، نباید بمیرد …»(فیشر، ۱۳۴۶: ۲۳۸) نهایتاً با نمراتی نه چندان خوب از دانشگاه فارغ‌التحصیل شد. مدتی کارمند دولت شد، اما پس از چند رسوایی کوچک استعفا داد و دریافته بود که برای این کارها ساخته نشده‌است. او علت استعفای خود را اینگونه توجیه می‌کند «… خدمت رسمی و دولتی مطلقاً با مذاق من سازگار نیست، من خود را از اینکه کارمند دولت و یا وزیری در کابینه ببینم هرگز سعادتمند نمی‌دانم، از نظر من کشت غلات به مراتب محترمانه‌تر و در بسیاری مواقع مفیدتر از تحریر نامه است. من بیشتر تمایل دارم فرمان بدهم نه اینکه فرمان برم، اینها حقایقی است که با مذاق من خوشایند است و دلیلی هم برای آن ندارم. یک کارمند دولت در پروس مانند عضو هیئت ارکستر است وی باید سازی بنوازد که قبلاً برایش تنظیم شده، ولی من به سهم خود می‌خواهم یا آهنگی ننوازم، یا آهنگی ساز کنم که خود دوست دارم …»(مصطفوی، ۱۳۵۴: ۳۷) بدنبال چنین افکاری بود که مدتی به تک‌نواز بزرگ مشهور شد، در سال ۱۸۴۴ به علت خستگی از زندگی یکنواخت خود مجدداً تصمیم گرفت به دستگاه دولت راه یابد تا بلکه خود را از احساس خستگی نسبت به محیطی که در آن زندگی می‌کرد، رهایی دهد. لیکن بیش از دو هفته سپری نشده‌بود که به قول خودش به علت عدم سازگاری با رؤسای خود، مجدداً استعفا داد و به یک محفل مذهبی راه یافت که در افکار وی تأثیر فراوان کرد، چنانکه بعد از جنگ سدان اظهار داشت: «… اگر افکار من بر پایه‌ی حیرت‌انگیز عقاید مذهبی متکی نبود شما(آلمانی‌ها) صاحب چنین صدراعظمی نبودید، وی عقیده داشت که در قوی ساختن پروس و اتحاد آلمان اراده‌ی الهی را مجری می‌دارد. این فکر خود برای وی منشأ قدرت بود، که چون خداوند جانب او را داشت لذا مخالفت دیگران را به حساب نمی‌آورد …»(مصطفوی، ۱۳۵۴: ۳۹)(چگونگی به قدرت رسیدن بیسمارک را در بخش بعدی پایان‌نامه ملاحظه خواهید نمود.)
بیسمارک سیاستمداری لایق، بی‌رحم و در پنهان‌کردن مقاصد حقیقی خود نابغه بود. غالباً در سیاست‌های خود به نحو شگفت‌انگیز عاری از انسجام بود، گاه در آن واحد دو سیاست ظاهراً متضاد را تعقیب می‌کرد تا بالاخره در انتخاب یکی از آن دو سیاست تصمیم قطعی اتخاذ کند. قدرت او از نوع اقتدار زورمندانه بود، «…این نوع اقتدار نامشروع است، این نوع اقتدار طبق قانون و اختیارات رسمی اعمال نمی‌شود، بلکه زور محض ضمانت اجرای آن است»(عالم، ۱۳۸۸: ۱۰۳) لذا هر سیاستی که بیسمارک از آن پیروی می‌کرد، زور و فشار استخوان‌بندی آن را تشکیل می‌داد. «… او دوست دارد با خشونت لحن، تندی بیان، تظاهر به تحقیر قواعد حقوقی، مخاطب خود را تحقیر کند؛ او شکل‌های مودبانه «نرم» دیپلمات‌های سنتی را نادیده می‌گیرد، تمسخر و گاهی طنز را بکار می‌گیرد و مقداری تحقیر هم بر آن می‌افزاید، اینها راه‌های اوست برای تسلط یافتن بر مخاطب. اما این نقاب خشن طبیعتی را می‌پوشاند که عصبی، پرشور، ارضاء نشده، بدگمان و کینه‌جو است حتی نسبت به رقبای آلمانی و یا حریفان احتمالی …»(رونون، ۱۳۷۰، ج۱: ۳۱۸ و ۳۱۷) همچنین متکی به نظرات شخص خود بود و چنانکه می‌توان گفت از مواهب زمامداران برخوردار بوده‌است، «… صافی و شفافیت پرقدرتی که هیچگونه سنت، آئین، علاقه‌ی از پیش ایجاد شده خللی در آن ایجاد نمی‌کند، استعداد تمییز منافع موجود و تخمین نیروهای حاضر، مهارت پرداختن به چند امر در آن واحد، ظرافت ملاحظه‌ی روانی که به او اجازه می‌دهد حالت روحی حریف را به حدس دریابد و به نقاط ضعف او پی برد و همچنین روشن‌بینی و فراست او و …»(رونون، ۱۳۷۰، ج۱: ۳۱۸) از دیگر خصائص و ویژگی‌های بیسمارک به شمار می‌روند.
شکل ۳-۱ بیسمارک موجد امپراتوری آلمان(www. wikimedia.org)
با اینکه اساس سیاست بیسمارک را زور تشکیل می‌داد، اما هرگز نگفت که زور مقدم بر قانون است بلکه بر این باور بود که کسی که قدرت را در دست دارد، در هر جهتی که می‌خواهد پیش می‌رود، او این نصیحت ماکیاولی را که گفته‌بود «از وطن به هرحال باید دفاع کرد، چه از راه افتخارآمیز و چه با وسایل ننگ‌آور»(ماکیاولی، ۱۳۷۷: ۴۰۸) را به خوبی درک کرده‌بود و مدنظر داشت و از اینرو به فرمانروایی که در تصور ماکیاولی نقش بسته‌بود بسیار شباهت داشت. او سیاستمداری تندخو بود و به یقین رسیده‌بود که چیزی بیش از معاصرانش دارد. فکری باز و قاطع داشت و با اصول نظری خالی از جنبه‌ی عملی مخالف. او باور نمی‌کرد که در سیاست، کسی اقدامی مجانی بنماید. به همین سبب هیچ محرکی را جز منفعت در سیاست دخیل نمی‌دانست و سیاست احساساتی در نظر او حماقت محض محسوب می‌شد. ارزش‌ها را خوب می‌دانست و روزنامه‌نگاران را مجبور می‌کرد تا خبرهای هماهنگ با خواسته‌های او بنویسند، که در فریفتن مردم بسیار مؤثر افتاد. بیسمارک اگرچه اراده‌ای قوی داشت، ولی بیشتر رفتارش از اشرافی بودنش مایه می‌گرفت «… چون شوخ‌طبع و خوش‌خلق بود، هیچ‌چیز را بیشتر از این دوست نداشت که آرام بنشیند و به گپ زدن بپردازد و داستان بگوید و پیپ بلند خود را دود کند و آبجو و ساندویچ هم در دسترس او باشد…» (دنکاف و بکر، ۱۳۸۰: ۳۸۰)
با این اوصاف، انسانی بود برخوردار از هوش سیاسی فوق‌العاده و اراده‌ای آهنین. لحظه‌ای از هدفی که داشت غافل نمی‌شد و در بیان نظرش در برابر هیچکس- حتی ویلهلم اول پادشاه پروس- هراسی به خود راه نمی‌‌داد. این اشراف‌زاده‌ی محافظه‌کار فعال، از آغاز صدارتش صرفاً یک هدف عمده را دنبال می‌کرد یعنی گسترش پروس و وحدت ژرمن‌ها و بوجود آوردن امپراتوری عظیم آلمان بدون حضور اتریش. او چنانکه اشاره شد سیاستش متکی بر زور بود و بر این باور بود که مسائل بزرگ زمان با حرف و با آراء عمومی حل نمی‌شوند، بلکه با «خون و آهن» حل خواهد شد و بعدها هم چنانکه ملاحظه خواهید نمود، صحت سخن خود را به تاریخ ثابت نمود.(برای اطلاعات بیشتر درباره سیاست، شخصیت و افکار بیسمارک ر.ک مصطفوی ۱۳۵۴: ۴۶- ۷ همچنین ر.ک رونون ۱۳۷۰، ج۱: ۴۴۳- ۴۳۶)
۳-۲- به قدرت رسیدن بیسمارک
اگر افکار و شخصیت این شخص را به خوبی درک کرده‌باشید، متوجه خواهید شد که چنین شخصیتی نمی‌تواند در یک‌جا آرام و قرار بگیرد. بیسمارک مدام در جنب و جوش بود، تا اینکه سرانجام به مجلس دِیِت راه یافت و بدین گونه قدم به زندگی سیاسی گذاشت، و نخستین تجربیات سیاسی را آموخت و خود را به جامعه معرفی نمود. وی در این مجلس چندین مرتبه به سخنرانی پرداخت که در آن‌ها از محافظه‌کاران حمایت، و به مخالفت با آزادیخواهان پرداخت، چیزی که ژرمن‌ها را آزرده می‌ساخت. این مجلس پس از دو هفته منحل شد. در همین زمان بود که انقلاب‌های ۱۸۴۸ از فرانسه شروع و اروپا و بخصوص ژرمن‌ها را نیز فرا گرفت. هدف ژرمن‌ها از این انقلاب دستیابی به وحدت ملی بود. «… بیسمارک از مخالفان سرسخت انقلاب و از پیشتازان پرشور عقاید ضدانقلابی بود. اما هنوز کاملاً در معرض افکار عمومی قرار نگرفته‌بود، ولی بوسیله مطبوعات محافظه‌کاران و نیز از طریق اشرافیان می‌کوشید پادشاه را به تغییر روشی وادارد …»(تنبروک، ۱۳۵۸: ۱۶۳)
درپی انقلاب ۱۸۴۸ ژرمن‌ها پارلمان پروس تأسیس یافت، اما مسلم بود که بیسمارک در چنین مجمعی جایی نخواهد داشت. هرچند تلاش‌های فراوانی نمود تا به عضویت آن درآید اما در این راه توفیق نیافت. مدتی سعی کرد تا از میان یونکرها گروهی ضدانقلاب تشکیل دهد، درهمین راستا به درباریان شاه نزدیکتر شد و بتدریج شروع به تحرکاتی در میان آن‌ها نمود. ضمن اینکه کوشش مجلس پروس درجهت وحدت ژرمن‌ها به سرانجام نرسید، درنتیجه انقلاب ۱۸۴۸ اتریش مترنیخ فرار کرد، سقوط مترنیخ برای ژرمن‌ها یک نتیجه مثبت و یک نتیجه‌ی منفی داشت. نتیجه مثبت آن بود که مترنیخ یکی از شخصیت‌های مهم ضدافکار ناسیونالیستی دیگر مانعی برای وحدت ژرمن‌ها نبود، و نتیجه منفی اینکه با سقوط مترنیخ دولت اتریش بر مشکلات خود فایق آمد و تلاش می‌کرد تا مجدداً کنفدراسیون ایالات ژرمنی را تحت لوای سیاسی خود تأسیس کند. به همین علت پس از تنش‌هایی که برخی از آنان تا سر حد یک جنگ بین اتریش و پروس پیش رفته‌بود، پیمان الموتز^[۶۷] بین طرفین به امضاء رسید، در این پیمان پروس بسیاری از امتیازات خود را از دست داد و باعث شد که در میان ایالات ژرمنی از اعتبارش کاسته شود(۱۸۵۰). «… این واقعه معروف به خواری الموتز است، این اصطلاح نشان می‌دهد که چقدر پروس‌ها از این واقعه نفرت داشته‌اند. با این وصف خود بیسمارک از عهدنامه الموتز دفاع می‌کرد …»(برینتون و دیگران، ۱۳۴۰، ج۲: ۲۲۹) با این حال که تمام مردم پروس از او اظهار انزجار می‌کردند، او هیچ اعتنائی به نظر آنان نکرد و هدف خود را پی گرفت. این عمل قوام بیسمارک در سیاست خویش را نشان داد که بعدها هم در سیاست خارجی آن را دنبال نمود.
فردریک ویلهلم چهارم پادشاه پروس موافق نظرات بیسمارک نبود. لیکن بیسمارک به توصیه درباریان بعنوان نماینده پروس در دیت فرانکفورت راه یافت.(قبلاً اشاره شد که بیسمارک خود را به درباریان نزدیک می‌کرد) لذا این سمت را می‌توان نتیجه‌ی گفت و شنودهای خود او با دربار پادشاه پروس دانست. بیسمارک در ۱۱ مه ۱۸۵۱ به دیت فرانکفورت وارد شد و مدت هشت سال در این مقام باقی ماند و در این مدت شور و حرارت خود را نیز در دفاع از پروس به نمایش گذاشت. وی گرچه از پیمان الموتز دفاع می‌کرد، لکن اقدام اتریش، فقط از آن جهت که هر نوع نهضت آزادیخواهی را منکوب می‌کرد مورد تأیید او قرار می‌گرفت، وی هنوز افکار منسجمی راجع به سیاست آینده خود نداشت و به فکر مبارزه با اتریش با آن شدت و حدّت که از این پس دنبال کرد نرسیده بود. «… سال‌هایی که از ۱۸۵۱ تا ۱۸۵۹ در فرانکفورت سپری کرده‌بود، بیسمارک را متقاعد گردانید که پروس حق ندارد به هیچگونه تحکیمی در بنیان کنفدراسیون که زیر نفوذ اتریش بود، با نظر مدارا بنگرد …»(گریمبرگ، ۱۳۷۱، ج۱۰: ۴۰۶) بدین گونه در فرانکفورت رفتار غرورآمیز نمایندگان اتریش را دید و متوجه خصومت اتریش با پروس گردید به همین جهت بر آن شد تا در کار روابط اتریش با دیت اخلال ایجاد کند. او گفت: «… انریشی‌ها مردمی هستند و خواهند بود که به خدعه و فریب متوسل خواهند شد. با توجه به جاه‌طلبی‌های فوق‌العاده آنان نسبت به سیاست داخلی و خارجی که بر مبنای هیچ نو حقیقتی استوار نیست به نظر من غیرممکن است بتوانیم با آن دولت وارد یک پیمان شرافتمندانه شویم …»(مصطفوی، ۱۳۵۴: ۴۸ و ۴۷) بدین ترتیب درصدد برآمد تا اتریش را از اتحادیه ایالات ژرمنی جدا سازد.
یکی از پیروزی‌های بزرگ بیسمارک در خلال این هشت سال، ممانعت از الحاق اتریش به اتحادیه گمرکی موسوم به زولورین بود. از هنگامی که این پیمان منعقد گردید، دولت اتریش تمام تلاش خود را برای الحاق به آن به کار انداخت، زیرا علاوه بر جنبه‌های اقتصادی آن، حربه‌ی دیگری برای اعمال قدرت آن دولت در ایالات ژرمنی محسوب می‌شد. اتریش هرچند با قرارداد الموتز موفقیت‌هایی کسب کرده‌بود، اما نتوانست به اتحادیه زولورین ملحق شود. تلاش‌های آنان در این راه با مرگ فن‌شورازنبرگ^[۶۸] که به جای مترنیخ به صدارت اعظمی اتریش منصوب شده‌بود و تلاش‌های پی‌درپی بیسمارک برای ممانعت از این عمل، کوشش‌های آن را خنثی ساخت.
بیسمارک در این دوران مبارزات خود علیه اتریش را در جریان جنگ کریمه(۱۸۵۶- ۱۸۵۴) به اوج رساند. این جنگ که بر اثر اختلاف میان روسیه از یک طرف و فرانسه و انگلیس از طرف دیگر درخصوص مسائل شرق برپا شده‌بود، پروس مستقیماً منافعی در آن نداشت، بلکه قصد داشت از اختلافات بهره‌برداری کند، لکن دولت اتریش بخاطر موقعیت جغرافیایی خود در مسائل شرق منافع مستقیم داشت و این منافع با مقاصد دولت‌های انگلیس و فرانسه موافق و با روسیه مغایر بود «… پروس تحت نصایح بیسمارک نه تنها بی‌طرف باقی ماند، بلکه با جلوگیری از ورود اتریش کمک ذیقیمتی به روسیه کرد. در خاتمه جنگ نیز نصایح دولت پروس، روسیه را تشویق به قبول شرایط متفقین نمود، به این ترتیب نظر موافق روسیه نسبت به پروس جلب شد …»(ستوده تهرانی، ۱۳۳۶، ج۱: ۷۵ و ۷۴) در مجموع کنگره پاریس موجب ضعف اتریش و برتری روسیه گردید که هردو بر اثر سیاست‌های بیسمارک بود و اتریش نه تنها دوستی روسیه را از دست داد بلکه احتمال درگیری بین دو کشور در حوزه بالکان را در آینده نوید می‌داد. نمایندگی بیسمارک در دیت فرانکفورت با مرگ فردریک ویلهلم چهارم در ۱۸۵۹ به پایان رسید، بیسمارک در همین سال وارد مرحله‌ای دیگر برای به قدرت رسیدن، شد.
بیسمارک در ۱۸۵۹ بعنوان سفیر پروس در روسیه از فرانکفورت عازم سن‌پطرزبورگ شد. مدت اقامت او در این شهر سه سال بود،(از آوریل ۱۸۵۹ تا آوریل ۱۸۶۲). او از این مأموریت احساس رضایت نکرد و معتقد بود که تبعید شده و او را در یخ گذاشته‌اند و بر زبان آورد که «… در آن سوراخ روباه دیت فرانکفورت که همه گذرگاه و حتی راه‌های اضطراری‌اش را می‌شناختم، بهتر از هرجای دیگر می‌توانستم به پروس خدمت کنم …»(گریمبرگ، ۱۳۷۱، ج۱۰: ۴۰۷) با این حال این دوره در تکوین عقاید سیاسی او سخت مؤثر بود. زیرا از نزدیک با یکی از دول بزرگ این عهد در تماس بود و با شخصیت‌هایی چون تزار الکساندر دوم و سایر سیاستمداران روسی آشنا شد. او در این هنگام همانند دوره‌ای که نماینده پروس در دیت فرانکفورت بود، عقیده داشت، تنها دشمن پروس اتریش است، لذا «… هیچ چیز را به اندازه‌ی شکست اتریش آرزو نمی‌کرد، به هنگام ورودش به سن‌پطرزبورگ وقتی که مشاهده کرد همه‌ی روسیه و ازجمله تزار به شدت از اتریش متنفرند، خشنود گردید. زیرا در آنجا هنوز رفتار خصمانه اتریش را در طول جنگ کریمه از یاد نبرده بودند …»(گریمبرگ، ۱۳۷۱، ج۱۰: ۴۰۸)
در همین ایام، آلبرشت فن‌رون، وزیر جنگ پروس و دوست صمیمی بیسمارک، پادشاه پروس را تشویق می‌نمود، تا برای حل مشکلات پروس که ناشی از خودنمائی ناپلئون سوم امپراتور فرانسه در صحنه‌ی سیاست اروپا بود، بیسمارک را فراخواند اما پادشاه که بیسمارک را دشمن اتریش می‌دانست و نه فرانسه، حاضر به احضار او نشد، اما چون اختلافات بالا گرفت پادشاه او را فراخواند، ولی چون از نظر پادشاه آماده‌ی تفویض مقام صدراعظمی نبود، پس از مدتی او را در آوریل ۱۸۶۲ بعنوان سفیر پروس در فرانسه روانه پاریس کرد. اگرچه دوران هشت ساله‌ی وی در فرانکفورت باعث کینه و نفرت وی نسبت به اتریش گردید ولی اقامت سه ساله او در سن‌پطرزبورگ، با آنکه رضایت چندانی از این اقامت نداشت، اما وی را دشمن روسیه نکرد و بدینگونه سن‌پطرزبورگ تنها پایتختی بود که بیسمارک آن را ترک کرد، بدون آنکه تصمیم داشته‌باشد در آینده از آنجا انتقام بگیرد یا آن را تحقیر کند، که البته یکی از علل آن را باید دشمنی مشترک پروس و روسیه با اتریش دانست.
بیسمارک در ماه مه ۱۸۶۲ به سفارت پروس در پاریس وارد گردید، در واقع در نامه‌ای به همسرش چنین نوشت: «… من بار دیگر احساس می‌کنم که کاری باید انجام دهم، اما درست نمی‌دانم چه کاری را باید بر عهده بگیرم …»(گریمبرگ، ۱۳۷۱، ج۱۰: ۴۰۹) این مأموریت چندان طول نکشید و در طی این مدت چند ماهه، فعالیت دیپلماسی او جز مذاکراتی با ناپلئون سوم و سفری به انگلستان و ملاقات و گفتگوئی با بنجامین دیزرائیلی^[۶۹] نخست وزیر معروف و بنیانگذار سیاست جهانگیرانه انگلیس، چیزی بیش نبود. در مذاکرات با دیزرائیلی، زمانیکه دیزرائیلی از او پرسید در صورتیکه امور را بدست بگیرد چه برنامه را تعقیب خواهد کرد. او پاسخ داد «… نخستین توجه من به ارتش و تجدید سازمان آن خواهد بود. بمحض آنکه به قدر کافی قدرت یافتم از آن نخست برای تصفیه حساب با اتریش استفاده خواهم کرد، کنفدراسیون ایالات ژرمنی را منحل خواهم ساخت … و تحت رهبری پروس آلمان متحد را تأسیس خواهم نمود …»(مصطفوی، ۱۳۵۴: ۶۴) بیسمارک همچنین به افکار و نقشه‌های ناپلئون سوم پی برد و جاه‌طلبی او را تشخیص داد.
در همین سال- ۱۸۶۲- روابط ویلهلم اول پادشاه پروس با پارلمان بر سر بودجه‌ی نظامی سخت تیره شده‌بود زیرا پادشاه قادر نبود مقاومت پارلمان درخصوص بودجه‌ی نظامی را درهم بشکند. آلبرشن فن‌رون که از تلاش برای تفویض مقام صدارت اعظمی به دوست خود بیسمارک هنوز دست برنداشته بود، فرصت را غنیمت شمرد و یکبار دیگر به ویلهلم اول گوشزد نمود که بیسمارک می‌تواند هر مانعی را درهم کوبد، ویلهلم اول که از وضع پیش آمده به ستوه آمده‌بود در برابر توصیه‌های آلبرشت فن‌رون نرمش نشان داد. فن‌رون وزیر جنگ پروس موقعیت را مناسب تشخیص داد و طی تلگرافی از بیسمارک درخواست کرد هرچه سریع‌تر خود را به برلن برساند. بیسمارک یک روز بعد در نوزدهم سپتامبر ۱۸۶۲ خود را به برلن رساند و در بیست و سوم همین ماه مقام صدراعظمی و وزارت امور خارجه پروس به او تفویض شد، و در این نطق خود اعلام نمود «… گره‌های دشوار بزرگ زمانه را نه با نطق و خطابه و آرای اکثریت، بلکه با «آهن و خون» می‌توان گشود.»(گریمبرگ، ۱۳۷۱، ج۱۰: ۴۰۷)