برخی از فیلسوفان اخلاق، معتقدند که فلسفة اخلاق، به نحوی، شامل هر سه نوع پژوهش اخلاقی می‌شود. آثار همة عالمان اخلاق پیش از قرن بیستم نیز ترکیبی از اخلاق توصیفی، هنجاری و پاره‌ای از مسائل فرااخلاق است.اما اگر فلسفة اخلاق را به درستی جزیی از فلسفه و تحقیق و پژوهش فلسفی و عقلی درباره مسائل و احکام اخلاقی بدانیم، در آن صورت نمی‌توان آن را شامل اخلاق توصیفی نیز دانست؛ چرا که در اخلاق توصیفی جای بحث فلسفی و عقلی نیست، بلکه حداکثر در بردارندة مباحث اخلاق هنجاری و فرااخلاق خواهد بود. برخی از مهم‌ترین مسائل مطرح درفلسفه اخلاق عبارتنداز:
1- مفاهیم اخلاقی چگونه پیدا می‌شوند؟ ماهیت، معنا یا کارکرد احکامی که دربردارندة اصطلاحات اخلاقی‌اند، چیست؟
2- منشاء پیدایش احکام و دستورات اخلاقی کجا است؟ آیا احکام اخلاقی ریشه در طبیعت دارند؟ یا از عقل سرچشمه می‌گیرند؟ و یا اینکه وابستة به امر و نهی جامعه هستند؟
3- شاید بتوان گفت مهم‌ترین موضوع مورد بحث فلسفه اخلاق، مسأله‌ اِخباری یا انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی است. اصل در جملات اخلاقی، انشا است یا اخبار؟
4- جایگاه نیت در افعال اخلاقی به چه صورت است؟ آیا قوام حکم اخلاقی تنها به «حسن و قبح فعلی» است یا آنکه «حسن و قبح فاعلی» را نیز باید در نظر داشت؟
5- آیا الزامی بودن در احکام اخلاقی، شرط است یا نه؟
6- رابطة فعل اخلاقی و پاداش چگونه است؟
7- یکی دیگر از مهم‌ترین مسائل فلسفه اخلاق این است که مبنای احکام اخلاقی چیست؟ جملات اخلاقی بر چه پایه و مبنایی استوار شد؟
8- آیا احکام اخلاقی استدلال‌پذیرند یا غیرقابل استدلالند؟
9- آیا هر جامعه‌ای می‌بایست نظام اخلاقی خاص خود را داشته باشد؟آیا اخلاق، مطلق است یا نسبی؟
10- بررسی ارتباط اخلاق با سایر علوم و معارف بشری مانند دین، علم، حقوق و قراردادهای اجتماعی،یکی دیگر از مباحث مهمی است که درفلسفه اخلاق مطرح می‌شود(مصباح یزدی،1388).
2-1-3- تئوری‌ها و مکاتب اخلاق
مطالعه تئوری‌های اخلاقی، قالبی منطقی جهت فهم ابعاد رفتار انسان فراهم می‌کند و به شناخت مسائل دشوار اخلاقی کمک می‌کند و ابزاری جهت حل مسائل ایجاد می نماید. بررسی مکاتب مختلف اخلاقی نشان می دهد که مجموعه ارزش‌ها و بافت و ترکیب آنها بیش از هر چیز، نتیجه مبانی جهان شناسی و انسان شناسی آنهاست و آگاهی انسان از مبانی و اعتبار قواعد و معیارهای اخلاقی که جهت و روش زندگی او را تعیین می‌کنند، مهم‌ترین نیاز درون ذاتی هر فرد بوده و حائز اهمیت بسیاری است (السد، 1379). اینک دو گروه ازمکاتب اخلاقی به اجمال مورد اشاره قرار می‌گیرد:
2-1-3-1- مکاتب واقع‌گرا
واقع‌گرایان اخلاقی بر این باورند که احکام اخلاقی، گزاره‌های صادق اند. آنان مدعی آنند که آدمیان اغلب در مقام ارائه و بیان آن احکامند. بعلاوه واقع‌گرایان اخلاقی این عقیده را که گزاره‌ها و احکام اخلاقی و یا توجیه آنها در ابتدا به باورها و احساسات گوینده و اظهار کننده آن احکام و نیز آداب و رسوم جاری در فرهنگ آنان وابسته است را نمی‌پذیرند. واقع‌گرایی اخلاقی اصرار می ورزد که واقعیات اخلاقی به طور مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود دارند و تعیین می‌کنند که آن باورها صادق اند یا کاذب (ناوتن، 1380) . مکاتبی که بر این عقیده هستند که گزاره‌های اخلاقی اخباری هستند یعنی ما بتوانیم به وسیله آنها از عالم واقع و خارج حکایت نماییم، واقع‌گرا می‌باشند(مصباح‌یزدی، 1384). به طور مثال اگر هدف اخلاق را قرب الهی بدانیم چنانچه رفتاری یا صفتی با این هدف رابطه مثبت داشته باشد می‌گوییم این کار یا صفت خوب است و اگر رابطه منفی باشد می‌گوییم بد است و در صورتی که هیچ رابطه‌ای میان آنها برقرار نباشد، می‌گوییم این کار از نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد (حسینی،‌1383).
2-1-3-2- مکاتب غیرواقع‌گرا
مکاتبی که این باور را در خود داشته باشند که جملات اخلاقی، انشایی است یعنی این توان در آنها دیده نمی‌شود که عالم واقع یا عین را بتوانند توصیف نمایند به مکاتب غیرواقع‌گرا مشهورند. زیرا این مکاتب عاجز از این مسئله هستند که بتوانند به وسیله گزاره‌های اخلاقی انشایی به توصیف عالم واقع بپردازند (مصباح‌یزدی، 1384).
براساس معیار غیرواقع‌گرایی، چندین مکتب اخلاقی - از زمان یونان باستان تا دوران جدید - به وجود آمده است که عبارتند از: احساس‌گرایی، توصیه‌گرایی، قراردادگرایی و امر الهی. غیر واقع‌گرایی اخلاقی پیامدهای زیادی را به همراه دارد که یکی از آن‌ها این است که این دیدگاه به نسبی‌گرایی بی حد و حصر کشیده می‌شوند؛ زیرا غیرواقع‌گرایی مبنا و پایگاه عینی و واقعی را برای اخلاق نمی پذیرد و از این جهت در این نظریه هر رفتاری می‌تواند به کمترین مناسبت مانند خوشایندی یا ناخوشایندی عامل آن، خوب یا بد به حساب آید. صدق و کذب ناپذیری نقد دیگری است که بر غیر واقع‌گرایان وارد است. یکی دیگر از نقدهای غیرواقع‌گرایی این است که این دیدگاه موجب می‌گردد تا معیاری برای معقولیت احکام اخلاقی نداشته باشیم. بی شک اگر نتوان احکام اخلاقی را با استدلال و برهان همراه کرد نمی‌توان دیدگاه‌ها و مکاتب اخلاقی مختلف را ارزش گذاری کرد. تبیین عقلانی احکام اخلاقی تنها در زمانی ممکن است که میان ارزش‌ها و حقایق عینی رابطه ای منطقی برقرار باشد (رابرت، 1382).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

2-1-4- شیوه تبیین نظام اخلاقی
برای تعیین نظام اخلاقی مورد قبول می بایست اولا نتیجه مطلوب از افعال اختیاری انسان را معین کرد و ثانیاً معلوم نمود که چگونه می‌توان افعالی را که در جهت نتیجه و هدف می‌باشند از افعالی که ما را از آن دور می‌کنند تشخیص داد، تا بتوانیم ملاک و چارچوبی کلی برای کارهای بایسته و نبایسته ارائه دهیم. (مصباح، 1388). به طور کلی نظام‌های اخلاقی بر دو قسم قابل تقسیم است: 1-نظام‌های اخلاقی که مبتنی بر خودخواهی و خودپرستی و منافع شخصی است یا نظام‌های خودمحور 2- نظام‌هایی که فراتر از منافع شخصی می روند و مبنایی فراتر از خود شخصی دارند یا نظام‌های غیرخود محور (مطهری،1376).
2-1-4-1- نظام اخلاق اسلامی، غایت‌گرا یا وظیفه‌گرا؟
نظام اخلاق اسلامی هم غایت‌گرا و هم وظیفه‌گرا است. زیرا غایت در اخلاق اسلامی خیر و سعادت اخروی است، نه منافع دنیوی. انسان به عنوان موجودی مختار و آگاه در افعال خود غایت داشته، هر کاری را به هدفی و برای برآوردن غرضی انجام می دهد. با توجه به آیات قرآن کریم دانسته می‌شود، غایت نهایی و مطلوب با لذات انسان در کارهای اخلاقی سعادت، فوز و فلاح نهایی است. در قیاس با منافع دنیوی، نظام اخلاقی اسلام غایت‌گرا نیست، بلکه ارزش‌گرا و فضیلت خواه و به تعبیری وظیفه‌گرا است. مقصود آن است که چون نظام اخلاقی اسلام مبتنی بر انسان شناسی خاصی است و گستره وسیعی برای حیات و کمالات انسانی می بیند، منافعی که بدان نظر دارد، کمال و سعادت اخروی انسان است که در پرتو قرب الهی حاصل می‌شود. این غایت، یعنی کمال انسان، با انجام اعمالی که ملایم با نفس متعالی انسان است، تحقق می یابد. از این رو، نظام اخلاقی اسلام در مقام توصیه و دستور و ارائه برنامه، همچون وظیفه‌گرایی عمل می‌کند و از آنجا که در هر حال خیر اخروی مد نظر است، غایت‌گرا است (لاریجانی، 1373).
2-1-4-2- نظام اخلاقی اسلام عقلانی است یا وحیانی؟
نظام اخلاقی اسلام عقلانی، وحیانی است. بدین معنا که هم خرد و اندیشه انسان بدان دعوت می‌کند و هم پیامبران الهی. از این امر گاهی به فطری بودن دین تعبیر می‌شود. یعنی تعالیم کلی دین اسلام از آن جمله احکام اخلاقی آن، با گرایش‌های فطری انسان هماهنگ و همنوا است. حاصل آنکه اگر اسلام ما را به ترک تعلقات دنیوی و توجه به خدا و آخرت و ارزش‌های معنوی فرا می خواند، عقل حسابگر نیز، که همواره سود و زیان، مصالح و مضار انسان را در نظر می‌گیرد و انسان را به انجام کارهایی که بیشترین سود و کمترین زیان را برای او دارد، دعوت می‌کند، آن فراخوان وحیانی را تایید می‌کند. صریحاً می‌توان گفت که اسلام تنها از ما خواسته است که عاقل باشیم و عاقلانه عمل کنیم. انسان عاقل هرگز آخرت را به دنیا نمی فروشد و جهان ابدی، لذایذ معنوی و لقای خدا را با لذایذ ناچیز و بی مقدار دنیوی مبادله نمی‌کند. از این روست که می گوییم نظام اخلاقی ما عقلانی-وحیانی است (مصباح یزدی، 1376).
2-1-4-3- تفاوت نظام اخلاقی اسلام با دیگر نظام‌ها
اختلاف نظام اخلاقی اسلام با نظام‌های دیگر به مفهوم بر نمی‌گردد، یعنی درمعنای سعادت اختلافی نیست. هم‌چنین در اصل اینکه آدمی در طلب سعادت خود است جای اختلاف نیست. زمینه اختلاف در شناسایی مصداق آن است. مفهوم سعادت از دوام و شدت مطلق یا نسبی لذت انتزاع می‌شود. اما تشخیص مصداق آن به نگرش عام جهان‌شناسانه هر مکتب بستگی دارد. قرآن که حیات آدمی را نامحدود و سهم اصلی زندگی انسان را به بعداز مرگ مربوط می‌داند مصداق سعادت و فلاح را در ارتباط با حیات اخروی بازشناسی می‌کند. ماده سعادت که فقط یک بار در قرآن در سوره هود آیه 105 آمده است، بر سعادت اخروی تطبیق شده است. اصل رابطه انسان با مبداء و معاد، رکن نظام اخلاقی اسلام است. سعادت که غایت زندگی انسان است از دیدگاه قرآن از مبداء هستی سرچشمه می‌گیرد و در حیات اخروی ظهور تام می‌یابد. گشودن حساب آخرت در حوزه داوری اخلاقی به این معنا خواهد بود که تأثیر هر فعل مورد نظر را باید علاوه بر حیات این جهانی انسان، در حیات اخروی او هم سنجید و این کاری دشوار است. این دشواری از آنجا ناشی می‌شود که آدمی از چگونگی زندگی اخروی و عوامل مؤثر در آن بی‌خبر است. نقش وحی پرده‌برداری از سازوکار تأثیرگذاری افعال اختیاری در مجموعه زندگی انسان است. براین اساس ما در شناسایی دقیق وضعیت اخلاقی افعال (که از تأثیر آنها بر سعادت آدمی انتزاع می‌شود) محتاج وحی هستیم.
2-1-4-4- غایت نظام اخلاقی اسلام
به استناد متون اسلامی، غایت در این نظام لذت است، اما نه لذت‌های حسی دنیوی که ناپایدار، سطحی و توأم با رنج‌ها و آلام فراوان است، بلکه لذت‌های پایدار، عمیق و خالی از هرگونه رنج و سختی . با مروری بر آیات کریمه قرآن کریم روشن می‌گردد که خداوند از انسان خواسته خود را در لذت‌های دنیوی که گذرا و همراه با رنج‌های فراوان و بسیار پایین مرتبت هستند، محدود نساخته به آخرت و لذتهای جاودانه و ژرفتر نظر بدوزد. از نگاه قرآن بالاترین لذت و سرور و ابتهاجی که برای انسان حاصل می‌گردد، لذت حاصل از انس با خدا، قرب به او و نظر به جمال و جلال الهی است و از این رو می‌توان گفت، غایت در نظام اخلاقی اسلام قرب الی ا… است (مصباح، 1388).
2-1-5- تفاوت اخلاق و حقوق
درباره تفاوت حقوق و اخلاق، اختلاف نظر بسیار است، با این که عده ای از نویسندگان در جدایی این دو مفهوم اصرار دارند، جمعی هم اختلاف آنها را کم و بیش انکار کرده‌اند. در نظریه‌های مادی به طور کلی، اخلاق مفهومی جز اطاعت از قوانین ندارد به این معنی اخلاق و حقوق جدا از هم نیستند و به عبارت بهتر، اخلاقی وجود ندارد(اتکینسون،1370). تفاوت اخلاق و حقوق را از زوایای مختلفی می‌توان بررسی کرد. تفاوت اخلاق و حقوق از یک جهت به تفاوت هدف آنهاست، هدف مستقیم اخلاق کمال و سعادت انسان است ولی هدف حقوق برقراری نظم اجتماعی است. بنابراین هدف قضایای حقوقی تأمین مصالح و منافع دنیوی افراد یک جامعه است. این قضایا در صددند که با بهره گرفتن از ابزارهایی که در اختیار دارند از جان، مال و آزادی افراد در برابر متجاوزان دفاع کنند؛ اما هدف اخلاق از دیدگاه اسلام امری فراتر از این مساله است، زیرا در مرحله نخست احکام و گزاره‌های اخلاقی درصدد تزیین آدمیان به فضایل و پاکیزه گرداندن آنان از رذایل می‌باشند و هدف اخلاق تأمین سعادت مادی و معنوی آدمیان است، سعادتی که در سایه قرب الهی نصیب انسان می‌گردد. تفاوت‌های دیگری نیز میان حقوق و اخلاق وجود دارد، از جمله این تفاوت‌ها تفاوت قلمرو است. همان طور که قبلاً گفته شد اخلاق تنظیم روابط اجتماعی و غیراجتماعی را بر عهده دارد در حالی که حقوق فقط در محدوده روابط اجتماعی جای می‌گیرد، موارد فراوانی از قوانین حقوقی را می‌توان قوانین اخلاقی نیز دانست؛ برای مثال امانت داری هم قاعده ای حقوقی است و هم قاعده ای اخلاقی. مواردی نیز وجود دارد که صرفاً حقوقی است؛ مثل وجوب ثبت برخی معاملات و قراردادها، که کاملاً قاعده ای حقوقی است و اخلاق چنین تکلیفی نمی‌کند. موارد دیگر جدایی اخلاق و حقوق، تقریباً همه مواردی هستند که در بخش روابط انسان با خود و خدا در اخلاق از آنها سخن می رود این گونه احکام اخلاقی هستند و وجه حقوقی ندارند. از دیگر تفاوت‌های حقوق و اخلاق ضمانت اجرایی آنهاست. ضامن اجرای قواعد و تکالیف اخلاقی معمولاً وجدان اخلاقی و بنا بر بعضی دیدگاه‌ها، عقیده به پاداش و کیفر اخروی است؛ در حالی که ضامن اجرای قوانین، وضع جرایم و کیفرهای دنیوی است. یکی دیگر از تفاوت‌های حقوق و اخلاق منبع آن دو است، قوانین خقوقی معمولاً از طریق قراردادهای اجتماعی پدید می آیند جوامع مختلف با نظر به روابط گوناگون اجتماعی مقرراتی را برای حفظ نظم و برقراری عدالت وضع می‌کنند که به تناسب فرهنگ‌ها و بینش‌های آنها متفاوت است. قوانین اخلاقی از طریق قراردادهای رسمی پدید نمی‌آیند بلکه از وجدان اخلاقی انسان‌ها سرچشمه و تحت تأثیر جهان بینی آنها شکل می‌گیرند. به همین دلیل، قواعد کلی‌تر اخلاقی تقریباً در همه جوامع یکسان است. مثلاً راستگویی و امانت داری در همه جوامع پذیرفته شده است، گو این که درباره مصادیق این اصول، جوامع یا یکدیگر اختلاف نظر دارند(داودی، 1388) ،(مطهری، 1359). هس‌مر^[24]( 1382) سه نوع رابطه را بین قضاوت‌های اخلاقی و الزامات قانونی، متصور می‌داند:

1. 1. در یک جامعه مدنی، الزمات قانونی منعکس کننده بسیاری از ارزش‌های مورد قبول شهروندان است و بین قانون و اخلاقی بودن یک فصل مشترک وجود دارد اما حوزه اشتراک کامل نیست.

1. 1. الزامات قانونی سلبی‌اند حال آنکه استانداردهای اخلاقی اغلب ایجابی‌اند.

3.الزامات قانونی معمولاً بعد از استانداردهای اخلاقی وضع می‌شوند.
2-1-6- ارتباط دین و اخلاق
رابطه دین و اخلاق از پرسابقه‌ترین بحث‌های اندیشه دینی است. فیلسوفان دین و عالمان علم اخلاق در زمینه ارتباط دین و اخلاق، اصالت دین یا اخلاق، ضمانت اجرایی اخلاق به وسیله دین، منشاگرفتن دین از اخلاق یا اخلاق از دین و سایر وابستگی‌ها و نیازمندی‌های دین و اخلاق سخن گفته اند. در اروپای مسیحی پیش از عصر نوزایی(رنسانس) که دوران تجدید حیات علوم و دانش‌های تجربی است اخلاق با دین مسیحیت همراه بود و مفاهیم اخلاقی از متون دینی گرفته می‌شد و از این رو از قداست و مرتبت ویژه‌ای برخوردار بود. اما پس از این دوره، کم‌کم صبغه دینی در اخلاق ضعیف شد و این اندیشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گردید که اصلا چه لزومی دارد ما اخلاق را از دین و از کتب مقدس بگیریم؟ بلکه ما می‌توانیم براساس دستاوردهای علوم تجربی و براساس فکر و اندیشه بشری، نظامی اخلاقی طراحی کنیم و آداب معاشرت و حدود رفتارهای اجتماعی انسان‌ها را مشخص سازیم. برخی از متفکران غربی از جمله کارل ریموند پوپر (متولد 1902 م) در قرن اخیر تا آن جا پیش رفتند که رسماً اخلاق منهای خدا را مطرح نمودند و اعلام داشتند که برای پرورش اخلاقی، انسان‌ها نیازمند اعتقاد به خدا نیستند(خواص، 1385) .
البته علی رغم اینکه برخی همواره سعی داشته‌اند در مورد ارتباط دین و اخلاق شبهه افکنی کنند، در مقابل عده ای نیز کوشیده اند ارتباط دین و اخلاق را آشکار سازند. به عنوان مثال یکی از نویسندگان غربی در اثر خویش می نویسد: «ادیان چه تعلیم یافته و چه تعلیم نایافته، در روند گفت و گویی جدی با مقتضیات حیات اخلاقی پدید می آیند و تحول می پذیرند. این ادیان، قوانین عمل، طریقه استدلال اخلاقی و معیارهای فضیلت را به تفصیل بیان می‌کنند. برای اینکه تعهد به حیات اخلاقی را تقویت کنند جهان را به صورت نظامی اخلاقی تصویر می‌کنند و در نهایت حاضرند این نظام اخلاقی را به صورتی اصلاح و تلطیف کنند که به همه اجازه دهند به عالی‌ترین مرحله فضیلت اخلاقی نائل شوند. سنت‌های دینی در همه این راه‌ها به تکامل اخلاقی بشر و خودشناسی وی کمک کرده‌اند. ادیان، آنچنانکه برخی متفکران قرن نوزدهم استدلال کرده‌اند به اخلاق، قابل تحویل نیست، چون دین به دغدغه‌ها و نیازهای مختلفی از انسان نظر دارد. میل زیبا شناختی، کنجاوی علمی و تاریخی، تمایلات آئینی و تعقلی، همه در ایمان دینی به نحوی بروز می یابند. ولی هیچ کس را یارای انکار این نیست که دغدغه‌های اخلاقی به اتم معنا از محوری‌ترین جنبه‌های حیات دینی بوده است.» (الیاده، 1374به نقل از لاریجانی،1389). تجربه نشان داده است آنجا که اخلاق از دین جدا شده است اخلاق خیلی عقب مانده است. هیچ یک از مکاتب اخلاقی غیر دینی در کار خود موفقیت نیافته اند.قدر مسلم این است که دین لااقل به عنوان یک پشتوانه برای اخلاق بشر ضروری است.خود فرنگی ها چنین نظر داده اند که اخلاق منهای دین پایه ای ندارد(شهید مطهری،1375). به طور کلی می‌توان همه نظریاتی را که درباره نسبت دین و اخلاق بیان شده است، در سه دیدگاه کلی مورد بحث قرار داد: تباین، اتحاد و تعامل.
2-1-6-1- نظریة تباین
براساس این دیدگاه، دین و اخلاق دو مقوله متباین هستند و هر کدام دارای قلمرو خاصی بوده، هیچ ارتباط منطقی میان آنها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می‌مانند که در هیچ نقطه‌ای با یکدیگر تلاقی ندارند.از نظر صاحبان این طرز تفکر، دین امری مربوط به رابطه انسان با خدا است؛ اما اخلاق بیانگر روابط آدمیان با یکدیگر است. بنابراین، دین و اخلاق از لحاظ موضوع و متعلق هیچ وجه مشترکی ندارند (مصباح‌یزدی، 1378).
2-1-6-2- نظریه اتحاد
دومین دیدگاه کلی در باب ارتباط دین و اخلاق را می‌توان «نظریة قائل به اتحاد» نامید. براساس این دیدگاه رابطة میان این دو، از نوع رابطة ارگانیکی و جزء و کل است. از نگاه اندیشمندان مسلمان،‌دین عبارت است از «مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و احکام که خداوند به منظور هدایت مردمان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی آنان به پیامبران وحی نموده است.» بنابراین قلمرو اخلاق جدای از قلمرو دین نیست، بلکه جزیی از مجموعة گسترده دین به حساب می‌آید (همان).
2-1-6-3- نظریة تعامل
دیدگاه سوم این است که هر کدام از دین و اخلاق دارای هویتی مستقل هستند اما در عین حال با هم در تعاملند و نوعی رابطه منطقی میان آنها وجود دارد. از قبیل رابطة علیت و معلولیت، تأثیر و تأثر یا فعل و انفعال. یعنی هم اخلاق و هم دین از جهاتی نیازمند یکدیگرند (مصباح‌یزدی،‌1388).این دیدگاه طیف وسیعی از آراء جزئی‌تر را در درون خود جای می‌دهد که در اینجا تحت دو عنوان کلی نیازمندی‌های دین به اخلاق و وابستگی‌های اخلاق به دین، به برخی از وجوه تعامل میان این دو اشاره می‌کنیم:
2-1-6-3-1- نیازمندی‌های دین به اخلاق
1.اخلاق و خداشناسی
وجوب خداشناسی نیازمند پذیرش و مبتنی بر این حکم اخلاقی است که «شکر منعم واجب است.» افزون بر این، بسیاری از فیلسوفان غربی کوشیده‌اند با استمداد از براهین اخلاقی به اثبات وجود خدا بپردازند(خرمشاهی ،1370).

2. اخلاق و خداپرستی

ایرانیان داشتن فرزند پسر را تنها نشانه‌ی ادامه‌ی نسل خود نمی‌دانستند.همان‌گونه که نسب پادشاه بزرگی که کین نیای خود ایرج را می‌گیرد و سال‌ها با تورانیان می‌جنگد یعنی منوچهر از سوی مادر و آن هم پس از دو پشت که هر دو زن بودند به ایرج می رسد و در اصل نیای وی ماه آفرید می‌باشد.
«یکی خوب چهر پرستنده دید کجا نام او بود ماه آفـــــرید
چو هنگـامه‌ی زادن آمـد پدید یکی دخــتر آمد ز ماه آفـرید
جهــانی گرفتــــند پروردنش برآمـد به ناز و بزرگـی تنش »
(فردوسی ، ۱۳۷۳ ، ج۱،ب: ۴۷۹: ۱۰۸)
و این دختر پس از زناشویی با پشنگ منوچهر را به دنیا می‌آورد.
۲ – ۹ ) زایندگی زن در شاهنامه:
بر خلاف آنچه در پیشینه‌ افسانه‌های ملل بوده که پهلوانان و قهرمانان از وصلت خدایان با مردم و از الهه‌ها به‌دنیا می‌آیند در شاهنامه تمام قهرمانان از بطن زن به دنیا می‌آیند. این زنان هستند که پهلوانان را به دنیا می‌آورند. همان‌گونه که همه‌ی جمعیت جهان از پشت فریدون و سه پسر او هستند و این سه پسر یعنی سلم و تور و ایرج از شکم شهرناز و ارنواز خواهران جمشید به دنیا آمده اند.
«به بالا چو‌سرو و به رخ چون بهار به هر چــــــیز ماننده‌ی  شهریار
از این سه دو پاکیزه از شهــــرناز یکی کهـــتر از خوب چهر ارنواز»
(فردوسی ، ۱۳۷۳ ، ج۱،ب: ۵۲: ۸۲)
رستم پهلوان بزرگ و ملی ایرانیان از زنی زمینی با نام رودابه به دنیا می‌آید.
«یکی بچه بد چون گوی شیرفش به بالا بلنــد و به دیدار کــــش
شگفت اندرو مانده بد مرد و زن که نشنیــــد کس بچه‌ی پیل تن»
(فردوسی ، ۱۳۷۳ ، ج۱،ب: ۱۵۰۹: ۲۳۸)
سهراب نیز از یک زن به نام تهمینه و نه از یک الهه به دنیا می‌آید.
«چو‌نه ماه بگـذشت بر‌دخت شاه یکـی پورش آمد چو تابنـده ماه
تو گفــتی گو پیلتـن رستم ست و‌گر سام شیرست و ا‌رنیـرمست
چو‌خندان شد‌و‌چهره شاداب‌کرد ورا نام تهمیـــــنه سهراب کرد»
(فردوسی ، ۱۳۷۳ ، ج۲،ب: ۱۱۴: ۱۷۷)
کیخسرو پادشاه آرمانی ایرانیان نیز از فرنگیس زاده می‌شود.در‌یک واقعه‌ی معمولی و زنانه‌ی زایمان . هر چند خودش پایانی معمولی ندارد.
«همی رفت گل شهر تا پیش ماه جدا گشـته بود از بر ماه شاه»
(فردوسی ، ۱۳۷۳ ، ج۳،ب: ۲۴۳۲: ۱۵۹)
۲ – ۱۰ ) نرم احساسی زنان حتی زنان پهلوان در شاهنامه:
زنان شاه نامه دارای احساسات لطیف زنانه هستند؛ آنچه که در افسانه‌های سایر ملل کمتر می‌بینیم و وجودشان تنها برای جاذبه‌ی جنسی و جنگ نیست. آنچه که در افسانه‌های سایر ملل بیشتر می‌بینیم. آنان از به خطر افتادن و به خطر رفتن فرزندانشان دلگیر و پریشان می شوند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲ – ۱۱ ) خواستگاری و ابراز علاقه‌ی زن به مرد در شاهنامه:
در ایران باستان این زنان بودند که از مردان خواستگاری می‌کردند. در شاهنامه اظهار علاقه به مرد دوست داشتنی از طرف دختر ، نه تنها مورد ا‌یراد و ما‌یه‌ی سرزنش نبوده که آزاد ، علنی و مجاز هم بوده است. مبالغه نیست اگر مدعی شویم دختران حق انتخاب همسر داشته و جامعه‌ی آن روز هم آن‌را به عنوان یک سنت پسند‌یده و مقبول‌،‌پذ‌یرفته بود. آشکارتر‌ین ابراز علاقه‌ی دختر به پسر در شاهنامه علاقمندی شد‌ید منیژه به بیژن و تهمینه نسبت به رستم است.نکته گفتنی دیگر اینکه شناخت دختران از پسران مورد علاقه ، بیشتر شنیداری بوده ‌است. بیشتر این انگیزه ها به جهت شهرت و آوازه افراد شکل می‌گرفت. ساخت و باخت و شرایط اقلیمی جغرافیایی جهان آن روز به گونه‌ای نبود که تا این میزان امکان دیدن و ملاقات دختر و پسر را فراهم آورد. چون فرهنگ غالب حماسی ـ پهلوانی بود، هنرنمایی و دلاوری و حماسه سازی افراد موجب نام و آوازه‌ی آنها می‌شد. همین کافی بود که دختر شاهزاده‌ای پی ببرد که فلان جوان برای همسری او مناسب است.
۲ – ۱۱ – ۱ ) رودابه:
رودابه چون ویژه‌گی‌های زال را می‌شنود دل می‌افروزد و با وی نرد عشق می‌بازد:
«چو بشنید رودابه آن گفت و گوی برفروخت و گلنار گون کرد روی
دلش گشــــت پر‌آتش از مهر زال از او دور شد خورد و‌آرام و هال »
(فردوسی ، ۱۳۷۳ ، ج۱،ب: ۳۷۴: ۱۶۰)
و پس از مدتی پنهانی به زال خبر دل باختن خود را می‌دهد و وی را به خلوتگه خویش دعوت می‌کند:
«خرامد مگر پهلوان با کمند به نزدیــک دیوار کاخ بلند
کند حلقه در گردن کنـگره شود شیر شاد از شکار بره »
(فردوسی ، ۱۳۷۳ ، ج۱،ب: ۴۹۸: ۱۶۸)
۲ – ۱۱ – ۲) تهمینه:
تهمینه نیز خودش از مرد دلخواه خود خواستگاری می‌کند:
«یکی بنده شمعی معنبر‌به دست خرامان بیــامد به بالـــین مست
پس پرده اندر یکـــی ماه روی چو‌خورشید‌تابان پر از رنگ و‌بوی
دو ابرو کمان و دو گیسو کمند به بالا به کــردار ســـرو بلنـــد
روانش خرد بود و‌تن جان‌پاک تو گفـــتی که بهره ندارد ز خاک
از او رستــم شیردل خیره ماند برو بر جهـــان آفرین را بخواند
بپرسید زو گفت نام تو چیست چه جویی شب‌تیره‌کام تو‌چیست
چنیــن داد پاسخ که تهمینه ام تو‌گویی که از‌ غـم به دو نیمه ام
یکی دخت شاه سمنـگان منـم ز پشت هــــــژبر و پلنگان منم
به‌گیتی‌ز خوبان‌مرا‌جفت‌نیست چو من زیر چرخ کبود اندکیست
کس از پرده بیرون ندیدی مرا نه هرگز کس آوا شنیـدی مرا …

۲۸۰ نفر می باشند که روش نمونه گیری تصادفی-طبقه ای می باشد.برای برآورد حجم نمونه از جدول کرجسی-مورگان استفاده گردید که برای جامعه آماری ۲۸۰ نفر ۱۵۲ نفر قید گردیده است. همچنین ابزار گردآوری اطلاعات پرسشنامه محقق ساخته ۲۴ سئوال ۵ گزینه ای طیف لیکرت می باشد که روایی آن از نوع محتوایی و پایایی آن با بهره گرفتن از ضریب آلفای کرونباخ ۸۳/۰ برآورد گردید.جهت تجزیه و تحلیل اطلاعات از آزمون t تک نمونه استفاده شد که یافته ها حاکی از آن بود که سرمایه فکری و سرمایه سازمانی و سرمایه انسانی در تسهیل مدیریت دانش در سازمان فنی و حرفه ای استان سیستان و بلوچستان در حد نسبتاً زیادی نقش داشته است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

کلمات کلیدی: سرمایه فکری، سرمایه انسانی، سرمایه سازمانی، مدیریت دانش، سازمان فنی و حرفه ای.
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل اول ۱
۱-۱-مقدمه ۲
۱-۲-تعریف موضوع (بیان مسئله) ۴
۱-۳-اهمیت و ضرورت انجام تحقیق: ۶
۱-۴-اهداف تحقیق ۷
۱-۴-۱- اهداف اصلی ۷
۱-۴-۲- اهداف فرعی پژوهش: ۷
۱-۵-سوالات تحقیق ۷
۱-۶-قلمرو تحقیق ۸
۱-۶-۱-قلمرو موضوعی تحقیق: ۸
۱-۶-۲-قلمرو زمانی تحقیق: ۸
۱-۶-۳-قلمرو مکانی: ۸
۱-۷-جامعه آماری و روش نمونه گیری و تعیین حجم نمونه ۸
۱-۸-ابزارهای گردآوری داده ها ۸
۱-۹-تعریف مفاهیم و واژگان اختصاصی طرح سرمایه فکری ۹
۱-۹-۱-تعریف نظری: ۹
۱-۹-۲- تعریف عملیاتی: ۹
فصل دوم ۱۰
مقدمه ۱۱
۲-۱-بخش اول: پیشینه تحقیق ۱۳
۲-۱-۱-پیشینه خارجی تحقیق ۱۳
۲-۱-۲-پیشینه داخلی تحقیق ۱۴
۲-۲-بخش دوم: مدیریت دانش ۱۵
۲-۲-۱. تاریخچه مدیریت دانش ۱۸
۲-۲-۲. تعریف مدیریت دانش ۲۰
۲-۲-۳. اصول مدیریت دانش ۲۴
۲-۲-۴-اهمیت و مزایای مدیریت دانش ۲۵
۲-۲-۵-اهداف مدیریت دانش ۲۶
۲-۲-۶-رویکردهای مدیریت دانش ۲۷
۲-۲-۷-اجزا و عناصر مدیریت دانش ۲۹
۲-۲-۸-چارچوب نظری مدیریت دانش ۲۹
۲-۲-۸-۱- مدیریت دانش از منظر مدیریت استراتژیک ۲۹
۲-۲-۸-۲-مدیریت دانش از منظر سیستم های اطلاعاتی ۳۰
۲-۲-۸-۳-مدیریت دانش از منظر رفتار سازمانی ۳۳
۲-۲-۸-۴-مدیریت دانش از منظر مدیریت تولید ۳۳
۲-۳- بخش سوم : سرمایه فکری ۳۵
۲-۳-۱-مفهوم سرمایه فکری ۳۶
۲-۳-۲-مفهوم سازی های سرمایه فکری ۳۷
۲-۳-۳-سرمایه انسانی ۳۸
۲-۳-۴-سرمایه ساختاری ۴۰
۲-۳-۵-سرمایه مشتری/ رابطه ای ۴۳
۲-۳-۶-سرمایه فکری و عملکرد کسب و کار ۴۵
۲-۳-۷-اندازه گیری و گزارش دهی سرمایه فکری ۴۶
۲-۳-۷-۱-حسابداری منابع انسانی ۴۷
۲-۳-۷-۲-ارزش افزوده اقتصادی ۴۸
۲-۳-۷-۳- کارت امتیازدهی متوازن ۴۹
۲-۳-۷-۴- سرمایه فکری- اسکاندیانویگیتور ۴۹

در خصوص تعریف جرم تجاوز، دولت‌های حاضر در اجلاس بازنگری موافقت کردند که مفاد قطعنامه ‌‌٣٣١۴ مجمع عمومی سازمان ملل متحد مصوب ‌‌١۴ دسامبر ‌‌١٩٧۴ مبنا قرار گیرد. در خصوص اعمال صلاحیت دیوان، کنفرانس توافق کرد که وضعیت مربوط به ارتکاب تجاوز بتواند طبق فصل هفتم منشور ملل متحد از طریق شورای امنیت به دیوان بین‌الملل کیفری ارجاع شود بدون توجه به اینکه کشور مربوطه، دولت عضو یا غیر عضو باشد.
علاوه بر تاکید به نقش شورای امنیت در احراز وجود یا وقوع رکن مادی تجاوز، کنفرانس بازنگری اساسنامه دیوان به دادستان دیوان اجازه داد تا در غیاب احراز وضعیت از سوی شورای امنیت، تحقیق را به ابتکار و صلاحدید خود یا بر اساس ارجاع کشوری شروع نماید. البته برای انجام تحقیق طبق قطعنامه تصویبی کنفرانس بازنگری، دادستان می‌بایست اجازه قبلی بخش مقدماتی دیوان (نه شعبه مقدماتی) را کسب نماید. شایان ذکر است که طبق تصمیم کنفرانس بازنگری، دیوان در خصوص جرم تجاوز ارتکابی در قلمرو دولت‌های غیر عضو یا توسط اتباع دولت غیر عضو و همچنین در خصوص دولت‌های عضوی که اعلام داشته‌اند صلاحیت دیوان را در خصوص جرم تجاوز نمی‌پذیرند، صلاحیت نخواهد داشت.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

گفتار دوم: صلاحیت مکانی^[۳۱۵]
.
به حکم ماده آ/۲/۱۲ اساسنامه رم، قلمرو اجرای مقررات دیوان و بالتبع حوزه ای که دادستان دیوان خواهد توانست به انجام تحقیق و تعقیب مرتکبان، با جمع شرایط دیگر و در چارچوب اعمال صلاحیت تکمیلی بپردازد، همانا قلمرو قضایی دولتی خواهد بود که به اساسنامه دیوان ملحق شده است و یا وفق مقررات ماده ۳/۱۲ صلاحیت موردی دیوان را با صدور اعلامیه پذیرفته باشد. قلمرو مذکور اعم از درون مرزی_ خاکی، هوایی، دریایی_ و برون مرزی بر روی عرشه کشتی یا هواپیمای ثبت شده در کشور عضو_ و در چارچوب مقررات بین المللی می باشد.
یکی از مباحث مهم از بدو تأسیس دیوان و پس از آن، یافتن این حقیقت بوده است که آیا نظام صلاحیتی حاکم بر اساسنامه، برای تحقق آرمان های مد نظر در تاسیس دیوان کافی است؟ و آیا صلاحیت این دیوان، صلاحیتی جهانی است یا با توجه به محدودیت‌های مقرر در اساسنامه،^[۳۱۶] دیوان محدود به صلاحیت های مصرحه است؟
در جریان مذاکرات کنفرانس رم، بحث‌هایی در زمینه‌ ماهیت صلاحیت دیوان و در مورد ضرورت تدوین پیش شرطهای اعمال صلاحیت دیوان صورت گرفت.
در مورد ماهیت صلاحیت دیوان دیدگاه‌های مختلفی در پیش‌نویس اساسنامه مطرح شده بود. از یک سو برخی کشورها خواهان اعطای صلاحیت جهانی به دیوان بودند و در سوی دیگر کشورهایی قرار دشتند که رضایت دولتهای معینی را برای اعمال صلاحیت‌ دیوان لازم می‌دانستند.^[۳۱۷]
در کنفرانس رم، در خصوص این نظر که جنایات مشمول صلاحیت دیوان یعنی جنایات علیه بشر، نسل زدایی و جنایات جنگی مطابق حقوق بین‌الملل عرفی موضوع اصل صلاحیت جهانی قرار دارند اجماع نظر وجود داشت؛ لذا محاکمه مرتکبان چنین جنایاتی مستلزم اعلام رضایت دولت سرزمینی یا دولت متبوع نیست.
با این وجود، برخی ملاحظات سیاسی و احترام به حاکمیت دولتها، نمایندگان را بر آن داشت که رژیم «رضایت» را به عنوان محدودیتی بر صلاحیت ذاتی دیوان اعمال نمایند. اگر دیوان را به عنوان یک دادگاه کیفری که وظیفه‌اش تعقیب و محاکمه مرتکبان جنایات بین‌المللی است بدانیم باید برای این دادگاه دارای صلاحیت اجباری ایجاد گردد تا احتمال فرار مرتکبین از اجرای عدالت به حداقل برسد. با چنین دیدگاهی اگر صلاحیت دیوان، به جنایات معین شناخته شده بین‌المللی محدود و فرایند رسیدگی در دیوان نیز منصفانه و عادلانه باشد، قاعدتاً دولتها اعتراض به اعمال صلاحیت دیوان بر اتباعشان نخواهند داشت. اما واقعیت آن است که دیوان یک دادگاه کیفری صرف نیست بلکه نهادی متاثر از مسائل متعدد و پیچیده و جنگ قدرت در عرصه بین الملل است.
در زیر اهم نقطه نظرات موافقان و مخالفان اعطای صلاحیت جهانی به دیوان را مورد بررسی و کنکاش قرار می دهیم:
۱)- طرفداری از اعطای صلاحیت جهانی به دیوان:
در نتیجه این باور که دیوان از اراده مشترک دولتها پدید می آید، برخی عقیده داشتند دیوان نیز باید بتواند خود به عنوان شخصیت حقوقی مستقل، تمامی اختیارات یک دولت از جمله اختیار اعمال صلاحیت جهانی را داشته باشد.^[۳۱۸]
مدافع اصلی این دیدگاه دولت آلمان بود. نماینده آلمان اظهار داشت که هر دولت می‌تواند صلاحیت کیفری ملی خود را در مورد جنایات مذکور اعمال نماید صرفنظر از اینکه آیا دولت سرزمینی یا هر دولت دیگر رضایت به اعمال چنین صلاحیتی داشته اشد یا خیر.
همچنین صلاحیت جهانی در نظر گرفته شده برای دیوان باید صلاحیت جهانی مطلق باشد تا دیوان صرفنظر از محل ارتکاب جرم، تابعیت مجرم یا مجنی‌ علیه و حتی محل دستگیری، عضویت یا عدم عضویت دولت صالح، صلاحیت رسیدگی به تمام جنایات را داشته باشد.^[۳۱۹] پیشنهاد آلمان در جریان اولین مذاکرات مربوط به صلاحیت مورد استقبال بعضی از دولتها واقع شد اما اقبال عمومی نیافت.
در مقابل پیشنهاد صلاحیت جهانی آلمان و ۱۲ کشور همفکر او از جمله، بلژیک، دانمارک، ایتالیا، هلند و یونان، پیشنهاد کردند که رضایت دولت غیر عضو، چنانچه محل وقوع جرم باشد و نیز رضایت دولت محل دستگیری برای اعمال صلاحیت دیوان لازم است. پیشنهاد دیگر این بود که رضایت یک یا چند دولت از دولتهای محل وقوع جرم، محل دستگیری متهم، دولت متبوع متهم یا قربانی و دولت متقاضی استرداد لازم است. ^[۳۲۰]
نماینده کره شمالی نیز پیشنهاد کرد که دیوان باید در مواردی که یک یا چند دولت از دولتهای صلاحیتدار که عضو اساسنامه هستند و یا به صورت موردی صلاحیت دیوان را می پذیرند دارای صلاحیت باشد. در این پیشنهاد صلاحیت جهانی دولتهای عضو و واگذار کردن آن به دیوان پذیرفته شده بود که البته علی‌رغم پشتیبانی وسیع، این پیشنهاد در کنفراس رم به تصویب نرسید.

2. 2. مخالفت با اعطای صلاحیت جهانی به دیوان:

یکی از مباحث جنجالی که در اطراف بحث صلاحیت دیوان درگرفت و طرفداران اعطای صلاحیت جهانی به دیوان را در اقلیت قرار داد طرح این قضیه بود که «اگر کسی که در قلمرو یکی از دولتهای عضو یافت شود که در محل دیگری مرتکب جنایت بین المللی شده باشد، دیوان صالح به محاکمه او خواهد بود؛ ولو آنکه شخص تبعه دولت عضو هم نباشد»
دو ایراد به این شیوه وارد بود: یکی آنکه برخی دولتها این روش را بسیار بلند پروازانه می دانستند و وجود این شیوه در اساسنامه را مانع اقبال عمومی در تصویب اساسنامه می دانستند، زیرا در عمل، صلاحیت جهانی به ندرت توسط کشورها اعمال می‌گردد و بسیاری از کشورها ترجیح می‌دهند برای احتراز از تبعات سیاسی ناشی از اعمال صلاحیت جهانی، از این اقدام اجتناب کنند.
ایراد دوم آن بود که برخی کشورها مشروعیت دیوانی بین‌المللی که بتواند به اعمال صلاحیت جهانی بپردازد، تردید وارد داشتند.^[۳۲۱]
ایالات متحده، مخالف اعطای صلاحیت جهانی به دیوان بود.^[۳۲۲] این دولت با اعطای صلاحیت به دیوان برای تعقیب اتباع امریکایی بدون رضایت دولت امریکا مخالف بود.^[۳۲۳]
نماینده دولت امریکا تهدید کرد که اگر در اساسنامه صلاحیت جهانی گنجانده شود، مجبور خواهد شد تا با چنین دیوانی فعالانه مخالفت کند^[۳۲۴] دولتهای چین و هند در این موضع با آمریکا همسو بودند. روسیه نیز در مواجهه با دیوان مردد به نظر می‌رسد و البته در صورت امکان اعمال صلاحیت دیوان بدون رضایت آن، احتمالاً در مورد جنایات ارتکابی در چچن موضع مشابهی با امریکا پیدا می‌کرد.^[۳۲۵] همچنین مکزیک، اندونزی، و ژاپن نیز با اعطای صلاحیت جهانی به دیوان مخالف بودند و در واقع دلیل مخالفت آنها این بود که به جای یک دیوان دارای صلاحیت جهانی، آنچه این دولتها می‌خواستند، یک دیوان با قابلیت صلاحیتی ضعیف و سمبلیک بود^[۳۲۶] که فراتر از رضایت دولتها قادر به انجام اقدامی در آینده نباشد.
آنچه که در نهایت در ماده ۱۲ اساسنامه پذیرفته شد، مطابق با هیچ یک از پیشنهادهای فوق نبود. چه بر اساس پیش شرطهای اعمال صلاحیت در این ماده، دیوان در صورتی می‌تواند صلاحیت خود را اعمال نماید که حداقل یکی از دولتها زیر عضو اساسنامه باشد یا صلاحیت دیوان را مطابق بند ۳ پذیرفته باشد:
الف) دولتی که در قلمرو آن، رفتار ممنوعه روی داده یا در صورتی که آن جنایت در کشتی یا هواپیما ارتکاب یافته، دولت محل ثبت آن.
ب) دولتی که شخص مورد تحقیق یا تعقیب تبعه آن است.
نتیجه نشست رم در باب صلاحیت، بعداً مورد انتقاد بسیاری از صاحب نظران قرار گرفت تا آنجا که رد صلاحیت جهانی، به عنوان «ضعف دردناک» نظام صلاحیتی دیوان بیان شده است.^[۳۲۷] زیرا چنانچه در کشوری جنگ داخلی‌ آغاز شود و دولت صاحب صلاحیت سرزمینی و یا دولت متبوع مرتکب یا یکی از دولتهای شرکت کننده در مخاصمات، عضو اساسنامه نباشد و یا به طور خاص صلاحیت دیوان را نپذیرند و در عین حال شورای امنیت نیز موضوع را به دیوان ارجاع ننماید؛ مرتکبان جنایات بین‌المللی هیچ‌ بیمی از اقدام دیوان نخواهند داشت بنابر این عدم اعطای صلاحیت جهانی به دیوان ممکن است محل ایراد باشد نه فقط بر این اساس که نظام صلاحیتی اساسنامه منجر به بی‌کیفری برخی جنایتکاران خواهد شد، بلکه در واقع تدوین گران اساسنامه در تقویت دیوان به ابزار کارآمد برای حفظ صلح و امنیت بین‌المللی، کوتاهی کرده‌اند.^[۳۲۸] به علاوه برخی دولتها از جمله آلمان ابراز کرده‌اند نظام مبتنی بر رضایت و اراده دولتها مندرج در ماده ۱۲ اساسنامه تهدیدی علیه مؤثر بودن دیوان به شمار می‌آید.^[۳۲۹]
هرچند که اگر دیوان واجد صلاحیت جهانی بود، ایده «عدالت بین‌المللی» فرصت تعالی می‌یافت و همچنین اهداف تشکیل دیوان، قابل دسترس ‌تر می‌شد؛ به علاوه اعطای صلاحیت جهانی به دیوان می‌توانست به بهبود دادرسی ملی در جهان کمک کند.
اگر پیشنهاد آلمان و کره در باب صلاحیت دیوان پذیرفته می شد، به منزله آن بود که همه دولتها مکلفند در مورد جنایات ارتکابی در قلمرو و یا توسط اتباع خود به نحو قابل قبولی اقدام به رسیدگی نمایند؛ اصل صلاحیت تکمیلی دیوان، برای دولتها عضو این نتیجه را به همراه دارد اما با قبول صلاحیت جهانی دیوان، همه دولتها _و نه فقط دولتهای عضو_ نقش فعالتری در تعقیب جنایات مرتبط با خودشان ایفاء می‌نمودند.
برخی بر این باورند که تنها چیزی که می‌توانست دیوان را در رسیدن به اهداف خود کمک نماید این بود که بتواند به موجب صلاحیت جهانی عمل نماید.^[۳۳۰] به نظر می‌رسد این عقیده چندان قابل اعتنا نباشد زیرا توفیق دیوان متوقف و تعامل و همکاری واقعی دولت های متعدد و جمعی از شروط است که صلاحیت جهانی در تحقق آن به تنهایی کارساز نیست. اما این واقعیت را نیز نباید از نظر دور داشت که، اگر صلاحیت جهانی با محدودیت ها و نواقص در اساسنامه گنجانده می شد نیز خود منشا مصائب و اختلافات متعدد می گردید.^[۳۳۱]
بنابر این ماده ۱۲ اساسنامه رم، تصمیم صحیح و منطبق بر واقعیت های امروزی در عرصه بین المللی تلقی می شود.
با توجه به آنچه که گفته شد، دیوان نخواهد توانست صلاحیت خود را در خصوص جنایات بین المللی موضوع ماده ۵ اساسنامه در خارج از سرزمین دولت های عضو اعمال نماید مگر استثنائاً در دو مورد:
استثنای نخست: ارجاع موضوع از طریق شورای امنیت سازمان ملل متحد در اجرای وظیفه حفظ صلح و امنیت بین المللی موضوع فصل هفتم منشور ملل متحد، مذکور در ماده ب/۱۳ اساسنامه رم.
استثنای دوم: ارتکاب جنایت توسط تبعه دولت عضو در خارج از قلمرو قضایی یکی از اعضا.
که متعاقباً در مبحث مربوط به مکانیزم های شروع دعوی، به تشریح آن ها خواهیم پرداخت.
گفتار سوم: صلاحیت زمانی^[۳۳۲]
محاکم بین المللی پیشین، صلاحیت قضایی خود را به لحاظ زمانی بر جنایاتی که قبل از تشکیل آن محاکم و واقع شده بودند و یا در زمان تشکیل آنها در حال وقوع بودند اعمال می نموند؛ موافقت نامه ۸ آگوست ۱۹۴۵ لندن که برای مجازات جنایت کاران جنگ دوم جهانی منعقد گردید، برای دادگاه نورمبرگ صلاحیت زمانی مقرر ننمود. هرچند از قرائن می توان استنباط نمود که این مرجع صرفاً برای پرداختن به جنایات ارتکابی در فاصله آغاز و انجام آن جنگ خانمانسوز تشکیل شده است. دادگاه توکیو نیز که به تاریخ ۱۹ ژانویه ۱۹۴۶ تشکیل شد واجد همین خصوصیت می باشد.
در اساسنامه دادگاه های ویژه یوگسلاوی سابق و رواندا محدوده زمانی صلاحیت دادگاه تعیین گردیده است. این بازه زمانی در خصوص دادگاه بین المللی رسیدگی به جنایات ارتکابی در یوگسلاوی سابق به استناد ماده ۱ اساسنامه اش ناظر بر جنایاتی است که از ابتدای ۱۹۹۱ و بعد از آن در قلمرو یوگسلاوی سابق رخ داده است.^[۳۳۳] هر چند به موجب این ماده، مبدا صلاحیت دادگاه مورد تصریح است لکن پایانی برای آن در نظر گرفته نشده است که این امر با ماهیت ویژه و موردی بودن دادگاه منافات داشت.
برای دادگاه بین المللی ویژه رواندا به لحاظ ماموریت زمانی، مبدا و منتهایی دقیق بیان شده است. به موجب ماده ۱ این اساسنامه، به تمامی جنایات ارتکابی در فاصله بین اول ژانویه تا ۳۱ دسامبر ۱۹۹۴ در قلمرو رواندا و یا توسط اتباع آن کشور در این دادگاه ویژه رسیدگی می شود.^[۳۳۴] البته خود دولت رواندا معتقد بود که ابتدای صلاحیت این مرجع باید حداقل از اول اکتبر ۱۹۹۰ باشد و به همین دلیل به قطعنامه تشکیل دادگاه برای رواندا رای منفی داد.
اساسنامه دیوان بین المللی کیفری روشی متفاوت را پیش گرفته است. اساسنامه با پذیرش اصل قانونی بودن جرم و مجازات و دادرسی در مفهوم پذیرفته شده حقوق کیفری با ویژگیهای حقوق بین المللی کیفری، به لوازم آن هم در جنبه های ماهوی و هم شکلی ملتزم است. یکی از لوازم ضروری اصل قانونی بودن، حاکمیت قانون در بازه زمانی پس از تصویب و عدم تسری آن به گذشته است.
با اتکا بر اصل عطف بما سبق نشدن مقررات ماهوی کیفری که اثر ضروری اصل قانونی بودن جرم و مجازات می باشد و مستندا به ماده ۱/۱۱ اساسنامه، ناظر بر مواد ۱/۲۲ و ۱/۲۴ شرط ضروری دیگر برای اعمال صلاحیت دیوان به جنایات موضوع اساسنامه، تحقق جنایت در بازه زمانی پس از اجرایی شدن اساسنامه است.^[۳۳۵] این تاریخ، برای شصت دولت اولی که به دیوان پیوسته اند، اول جولای ۲۰۰۲ ، و برای سایر دولتها، پس از الحاق آنان به اساسنامه می باشد.^[۳۳۶] البته دولتهایی که پس از اول جولای ۲۰۰۲ به دیوان می پیوندند نیز می توانند با رضایت خود صلاحیت دیوان را برای رسیدگی به جنایات ارتکابی از اول جولای ۲۰۰۲ تا زمان الحاق دولت مزبور به دیوان، به موجب اعلامیه ای که به دبیرخانه دیوان تسلیم می نماید بپذیرند.^[۳۳۷]
ماده ۳/۱۲ متاثر از مقرره ای که در پیش نویس اساسنامه دیوان که کمیسیون حقوق بین الملل سازمان ملل متحد در سال ۱۹۹۴ تهیه نموده بود است. در آن پیش نویس اعلام رضایت دولت ها به اعمال صلاحیت به صورت موردی به دیوان تقدیم می گردید؛ روش مزبور در سند نهایی اساسنامه دیوان صرفاً در حدود ماده ۳/۱۲ در خصوص دولتهای غیر عضو درنظر گرفته شده است.
نکته قابل توجه اینکه، در مواردی که دولت غیر عضو، صلاحیت دیوان را در خصوص یکی از جنایات بین المللی می پذیرد، صرفاً در آن حدود به دیوان تفویض اختیار نموده و دیوان نخواهد توانست نسبت به سایر جنایات احتمالی ارتکاب یافته در سرزمین اقدامی صورت دهد؛
چراکه در ماده ۳/۱۲ از لفظ مفرد جنایت _ و نه جنایات_ استفاده شده است که با عنایت به استثنایی بودن صلاحیت دیوان تسری صلاحیت آن بر سایر جنایاتی که مورد تفویض دولتی که خود در حدود مشخص تسلیم به صلاحیت شده است نمی گردد.
قاعده ۴۴ از قواعد دادرسی و ادله دیوان در ارتباط با اعلامیه ای که به موجب ماده ۳/۱۲ توسط دولت غیر عضو به منظور پذیرش صلاحیت دیوان تسلیم دبیرخانه دیوان می شود، چنین مقرر داشته است:

رهیافت‌ قدیمی متکلمان نسبت به وحی، از سنخ معرفت و گزاره است بدین صورت که خداوند خود یا توسط فرشته‌ی وحی آن را به نبی ابلاغ می‌کند. و پیغمبر در مواجهه با فرشته یا خطاب الهی، یک سری احکام و آموزه‌هایی را دریافت می‌کند. طبق این دیدگاه، شأن پیامبر، شأن پیام و خبرگیری از مقام قدسی است. اما مشخص است که این دیدگاه فقط به نزول وحی توجه می‌کند و از جهت صعود و ارتقای نفس نبوی غافل مانده است.
برخلاف این نظریه، حکما وحی را از جنبه‌ی صعود می‌نگرند که روح نبی در اثر تهذیب و تعالی به عقل اول متصل شده و مطالب وحیانی خود را مستقیماً از آن دریافت می‌کند^[۱۹۶].
علاّمه طباطبایی که وحی را شعور باطنی می‌داند^[۱۹۷]، آن را نیرویی غیر از شعور فکری انسان‌ها می‌داند^[۱۹۸]. به همین جهت روش کسانی را که از طریق تجربی و طبیعی می‌خواهند به حقیقت وحی دست یابند، باطل می‌داند^[۱۹۹].
علاّمه طباطبایی، کیفیت نزول وحی بر پیامبر(ص) را سه مرحله ذکر می‌کند؛ یعنی نزول از سوی خداوند بدون واسطه، با واسطه‌ی جبرئیل، و با واسطه‌ی اعوان جبرئیل.
تشریح نظریه‌ی علاّمه دراینباره بدین گونه است که «برای به دست آوردن حقیقت مطلب و جمع بین آیات قرآن بایستی بگوییم کیفیت نزول وحی سه مرحله دارد:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مرحله‌ی اول، مرحله‌ی نزولی وحی است؛ من الله از جانب خدا بلاواسطه.
مرحله‌ی دوم: مرحله‌ی پایین‌تر و آن این‌که از جانب خدا بلاواسطه نباشد، بلکه از ناحیه‌ی جبرئیل است؛ یعنی در جایی که خدا وحی می‌کرد. جبرئیل هم بوده و خداوند توسط آن جبرئیل وحی می‌نموده است.
مرحله‌ی سوم: مرحله‌ی پایین‌تر و آن این‌که از جانب جبرئیل هم بلاواسطه نباشد، بلکه توسط اعوان و یاران او وحی می‌شده است^[۲۰۰].
در تمام این سه مرحله، اهل هر سه مرحله؛ یعنی حضرت حق، جبرئیل و سفرا‌ی کرام حاضر بوده‌اند و نزول وحی هم در هر یک از مراحل توسط همه‌ی این‌ها یعنی توسط سفرای کرام، توسط جبرئیل و توسط حق صورت می‌گرفته است.
غایهالامر در بعضی از موارد، نظر اصلی به خود ذات حق بوده است؛ به طوری که جبرئیل و سفرا‌ی کرام نظر نمی‌شده است و این در مواردی است که حال رسول الله تغییر می‌کرده.
علاّمه مبدأ علوم وحیانی را روح خلق اعظم و عقل اول در لسان فلاسفه ذکر می‌کند و آن را به نور پیامبر تطبیق می‌دهد که از رهگذر اتصال روح پیامبر با خلق اعظم تحقق می‌یابد.
ایشان در تفسیر آیه‌ی ۵۱ سوره‌ی شوری می‌فرماید: )وما کان بشر ان یکلّمه الله الاّ وحیاً أو من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء(‌ فراز الاّ وحیا را بالاترین وحی می‌داند در حالی که دیدگاه مشهور آن را رتبه پایین نسبت به دو رتبه‌ی دیگر می‌داند. ایشان معتقد است در این وحی، بین «موحی» یعنی خداوند و «موحی الیه» یعنی پیامبر هیچ واسطه‌ای نیست و پیامبر وحی را مستقیماً از خداوند دریافت می‌کند.
علامه، تکلم و تکلیم الهی را مطلق انتقال حقیقت و پیام به مخاطب ذکر می‌کند که نحوه‌ی آن در عوالم فرق می‌کند. انتقال پیام در عالم ماده‌ی بیش‌تر با الفاظ و امواج است، اما در عالم مثال و عقل متناسب با آن خواهد بود^[۲۰۱].
و اگر در این قسم از وحی ـ فرضاً ـ تکلم لفظی و صوتی هم نباشد، استثناء منطقع نخواهد بود. لذا مراد از «الاّ وحیا» کلام خفی الهی و بدون واسطه بر پیامبر است و این کلام در عالم مادی کلام صوتی و در عالم عقل، عقلی خواهد بود^[۲۰۲].
بنابر نظر علاّمه این سنخ از وحی، وحی متکامل و عالی خواهد بود که اختصاص بر بعضی از پیامبران و در رأس آن‌ها حضرت محمد(ص) خواهد داشت. علاّمه وحی با واسطه مانند خواب را زیر مجموعه وحی با حجاب می‌داند.
خاتمیت
اصل خاتمیت یک آموزه‌ی مسلّم اسلامی است که مورد نص قرآن و روایات است در تفسیر خاتمیت یک تفسیر مشترک و قدر متیقن بین اندیشمندان اسلامی وجود دارد و آن این‌که حضرت محمد (ص) آخرین پیامبر آسمانی در زمین است و با بعثت و رحلت ایشان پرونده‌ی نبوت در دو شکل تبلیغی و تشریعی مطلقاً بسته شد.
این معنای ظاهری خاتمیت است، لکن پرسش‌هایی در این زمینه مطرح می‌شود؛ از جمله این است که آیا خاتمیت، ختم هر گونه اتصال به عالم غیب است؟ آیا خاتمیت پایان اعتبار و حجیت هر نوع فعل و گفتاری است تا در تفسیر قرآن، هیچ ملجأ و مرجع معصومی نباشد؟ یا منظور از خاتمیت فقط در نبوت منحصر است و حجیت و اعتبار امام معصوم و عقل باقی است؟
متکلمان متقدم امامیه مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، محقق طوسی و علاّمه حلی کمتر به تفسیر خاتمیت پرداخته‌اند، اما قدر متیقن آرای آنان، پذیرفتن خاتمیت بعثت هر گونه پیامبر آسمانی است، و به دلیل اعتقاد به نصب الهی امامان و پذیرش عصمت آنان به استمرار حجیت الهی آن بزرگواران معتقدند.
طبق نظریه‌ی دیگر که مربوط به فلاسفه و عرفاست، به خصوص در نظر حکمت متعالیه، با آیین اسلام، دیگر شریعت و پیامبر «نبی و رسول» ظهور نمی‌کند، اما این خاتمیت تنها در نبوت منحصر شده است و امکان ظهور ولی و اولیای الهی در هر زمان و مکانی وجود دارد^[۲۰۳].
پرسشی که بسیار جلوه‌گری می‌کند و پاسخ آن ضروری است، این است که چرا خط نبوت به جای استمرار، می‌باید در نقطه ای به نام «محمدیه» ایستا بماند؟ به عبارت دیگر، فلسفه‌ پایان نبوت توسط پیامبر اسلام چیست؟
متکلمان تقریرات مختلفی در این زمینه ارائه داده‌اند که به آن پرداخته می‌شود:
۱ ـ کمال دین
دین و شریعت از زمان آغازین رو به کمال و هر شریعت، متکامل‌تر از شریعت قبلی بوده است و در شریعت اسلام، دین کمال یافت و مشخص است که سپس از نزول شریعت کامل، هیچ داعی و انگیزه‌ای برای تجدید شریعت و فرو فرستادن پیامبران وجود ندارد. نکته‌ی قابل توجه این‌که منظور از کمال دین اشتمال آن بر اصول و قواعد رافع نیازهای انسان در دنیا و آخرت، و ارائه‌ راه‌کارها و اصول و معیارهای کلی است. بنابراین در جزئیات و تغییر حوادث دنیوی که موضوع تغییر می‌کند، دین، راه اجتهاد را باز گذاشته است که این امر نشان‌گر پویایی اسلام و مطابقش با مقتضیات زمانه است.
علاّمه طباطبایی می‌فرماید:‌«ان الدین لا یزال یستکمل حتی یستوعب قوانینه جهات الاحتیاج فی الحیاه فاذا استوعبها، ختم ختماً فلا دین بعده وبالعکس اذا کان دین من الادیان خاتماً کان مستوعباً لرفع جمیع جهات الاحتیاج»^[۲۰۴].
۲ ـ مصونیت منبع و تعدد آن
ادیان آسمانی پیشین، منبع آسمانی و سخنان پیامبرانشان، ناپدید و یا تحریف شد و حدود ۳۱۳ کتاب آسمانی بر آن‌ها نازل شده که ناپدید شده‌اند، در حالی که آیین مقدس اسلام توسط وحی در کتاب آسمانی قرآن تدوین و تجلی یافت و این کتاب آسمانی از هر گونه تحریف به دور است. )انا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون(‌‌^[۲۰۵].
۳ ـ کمال و بلوغ مخاطبان
ظهور دین کامل نیازمند مقدمات و شرایطی است که مهم‌ترین آن، قابلیت و پذیرش مخاطبی است. مخاطبان صدر اسلام به بعد نسبت به مردم به سایر ادیان به بلوغ عقل فردی و اجتماعی دسته یافته‌اند که امت‌های پیشین فاقد آن هستند. این مطلب را می‌توان از عرصه‌های ذیل به دست آورد: ایمان و حمایت خالصانه از اسلام و پیامبر۳ نشان‌گر آمادگی مردم و نسل‌های بعدی برای دین و خاتم بود. حفظ و قیامت از منبع دینی قرآن نیز یکی دیگر از دلایل است. هم‌چنین امت پیامبر اسلام و مردم هم‌عصر و عصرهای بعدی قابلیت دریافت آخرین و کامل‌ترین وحی را دارا بوده‌اند و به بلوغ فکری رسیده‌اند و قابلیت تصدی شئون دین را دارند.
قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید: )کنتم خیر امه أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر(‌‌^[۲۰۶].
۴ ـ اصل امامت
اسلام با تعیین اصل امامت، راه ختم نبوت را هموار ساخته و دین آسمانی پیامبر اسلام را جاودانه ساخت. از آن‌جا که امامت، مرتبط با عالم غیب و امام، معصوم از خطاست، اسلام به عنوان کامل‌ترین دین و خاتم ادیان جاودانه شد و پیامبر با رحلت خویش را به امامان سپرد.
۵ ـ اجتهاد و ارائه‌ معیارهای تفسیر دین
یکی دیگر از تقریرات فلسفه‌ ختم نبوت، اجتهاد است که در صورت عدم دست‌رسی به امام معصوم، مخاطبین با رجوع به این اصل، در معضلات فردی و اجتماعی به بن‌بست نرسند و مشکل لا ینحل باقی نماند.
۶ ـ اهتمام به عقل و نیازهای انسانی
ادیان آسمانی که از منبع قدسی سرچشمه می‌گیرند با فطرت و عقل انسانی هم‌سو و هم‌جهت می‌باشند، لذا عقل و عقلانیت و تفکر و معرفت عقلانی که موجب پیش‌رفت انسان در امور مادی و معنوی می‌گردد، مورد تأیید دین است.
علاّمه طباطبایی درباره‌ی فلسفه‌ خاتمیت می‌فرماید: «خداوند شرایع را برای بشر فرستاد تا وی را منزل به منزل، به سعادت و کمال حقیقی‌اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل‌تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. براساس حکم عقل دین خاتم نمی‌تواند ناقص باشد؛ چرا که نسبت خاتم دادن به دینی که کامل‌ نیست، باعث نقض غرض، در هدایت بشر به سوی سعادت واقعی اوست. قرآن خود بر این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین ملازم با جامعیت آن است و هیچ‌گاه نمی‌توان دینی را بدون آن‌که جامع باشد، کامل دانست، بنابراین ثبات شریعت اسلام، مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانین که قرآن تشریع کرده است صورت پذیرد و به بیش‌تر از آن، نیازی نیست^[۲۰۷].
ایشان ذیل آیه‌ی شریفه‌ی )اوحی الی هذا القرآن لا نذرکم به ومن بلغ(‌‌^[۲۰۸] می‌گوید: جمله‌ی لا نذرکم به ومن بلغ» شاهدی بر ابدی و جهانی بودن رسالت پیامبر اسلام(ص) است. از ظاهر «لا نذرکم» به «ومن بلغ» اگر چه برمی‌آید که خطابش به مشرکین مکه و یا عموم قریش یا جمیع عرب است الا این‌که مقابله بین «کم» و بین «من مبلغ» با حفظ این جهت که مراد از «من بلغ» کسانی باشند که مطالب را از خود پیغمبر شنیده‌اند چه معاصرین و چه مردمی که بعد از عصر آن جناب به وجود می‌آیند دلالت دارد بر این‌که مقصود از ضمیر «کم» در جمله‌ی «ولا نذرکم» چه کسانی هستند که پیامبر اکرم ایشان را پیش از نزول آیه یا مقارن یا پس از نزول انزار می‌فرمود پس این‌که فرمود «واوحی الی هذا القرآن لانذرکم به ومن بلغ» بر این هم دلالت دارد که رسالت آن حضرت عمومی و قرآنش ابدی و جهانی است و از نظر دعوت به اسلام هیچ فرقی بین کسانی که در زمان رسول الله (ص) بوده اند و کسانیکه در عصرهای بعد می آیند، نیست.
هم‌چنین در تفسیر آیه‌ی مبارکه‌ی )تبارک الذی نزّل القرآن علی عبده لتکون للعالمین نذیراً(‌‌^[۲۰۹] می‌فرماید‌: زوال‌ناپذیر و پربرکت است کسی که قرآن را به بنده‌اش نازل کرد تا بیم دهنده‌ی جهانیان باشد.
بحث در آیه‌ی کلمه‌ی للعالمین است. و عالم به معنای خلق است و جمع آن عوامل می‌آید و عالمون به معنی اصناف خلق است. و این لفظ هر چند شامل همه‌ی خلق از جماد و نبات و حیوان و انسان و جن و ملک می‌شود و لکن در خصوص آیه‌ی مورد بحث به خاطر سیاقی که دارد یعنی انذار را غایت و نتیجه‌ی تنزیل قرآن قرار داده و مراد از آن خصوص مکلفین از خلق است که ثقلان یعنی جن و انس است^[۲۱۰].
فصل دوم: امامت
تعریف لغوی امامت
امام همان‌گونه که اهل لغت همانند مقاییس اللغه بیان داشته‌اند، اسم مصدر است. پس به هر چیزی که انسان به آن توجه کند و مقصود او واقع شود اطلاق می‌شود. این واژه در اصل از ماده‌ی امّ به معنای قصد کردن آمده است و امّ به معنای اصل و مرجع و جماعت و دین است.
امام به معنای جلو نیز آمده است. واژه‌ی امام در معانی هم‌چون پیشوا و معلم به کار رفته است که در تمام این معانی، قصد همراه با توجه خاص جلوه می‌کند. امام به معنای مقتدا به کسی گویند که مردم با قصد و توجه خاص به سراغ او می‌روند^[۲۱۱].
تعریف اصطلاحی امامت
علمای شیعه هم‌چون خواجه نصیر امامت را رهبری عمومی در امر دین و دنیا می‌دانند که دربردارنده‌ی ترغیب مردم به حفظ مصالح دینی و دنیوی آن‌ها و بازداشتن آنان از ضررهاست^[۲۱۲].
و عده‌ای هم‌چون سید مرتضی امامت را ریاست عامه‌ی دینی می‌دانند که شخص از ناحیه‌ی خدای متعال و نه به نیابت از مکلفان، آن را دارا می‌شود^[۲۱۳]. علامه این تعاریف را کامل نمی داند ؛ زیرا ریاست عامه و حفظ مصالح دینی و دنیوی مردم، نیازمند به شخص معصوم ندارد.
علاّمه طباطبایی امام را مقتدا و پیشوایی می‌داند که مردم به او اقتدا کرده، در گفتار و رفتار از او پیروی نمایند. ایشان برای رسیدن به تعریف دقیق‌تر معتقد است که باید براساس آیات قرآن واژگان دیگر را مورد نظر قرار داد که در کنار امامت به کار رفته‌اند. مهم‌ترین واژه‌ای که همیشه در کنار امامت قرار گرفته است، کلمه‌ی هدایت است. به تعبیر علاّمه باید دانست که قرآن کریم هر جا نامی از امامت می‌برد، دنباله‌اش متعرض هدایت می‌شود؛ تعرضی که گویی می‌خواهد کلمه‌ی نام‌برده را تفسیر کند. مثلاً‌ آیه‌ی شرفه می‌فرماید:‌)‌ووهبنا له اسحاق ویعقوب نافله وکلاّ جعلنا صالحین وجعلنا هم ائمهً یهدون بأمرنا(‌^[۲۱۴] «ما به ابراهیم، اسحاق و یعقوب را دادیم و همه را صالح قرار دادیم و مقرر کردیم که امامانی باشند که به امر ما هدایت کنند». هم‌چنین آیه‌ی دیگری می‌فرماید: )‌وجعلنا منهم ائمهً یهدون بأمرنا لمّا صبروا وکانوا بآیاتنا یوقنون(‌^[۲۱۵] «و ما از ایشان امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کردند و این مقام را بدان جهت یافتند که صبر می‌کردند و به آیات ما یقین داشتند».
طبق این دیدگاه، امام هدایت کننده‌ای است که به امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‌کند. و هدایت امام فقط ارائه‌ طریق نیست، بلکه ایصال الی المطلوب نیز می‌باشد.
از جمله آیاتی که این معنا را می‌رسانند آیه‌ی مربوط به حضرت ابراهیم(ع) است آن‌جا که می‌فرماید: )وإذا تتلی ابراهیم رَبُّه بکلمات فأتمهنّ قال انی جاعلک للناس اماماً قال ومن ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین(‌^[۲۱۶].
از دیدگاه علاّمه امامت در این آیه، به معنای هدایت باطنی و از سنخ ایصال الی المطلوب است.
این‌که علاّمه طباطبایی براساس آیات قرآن کریم، امامت را در کنار هدایت تعریف می‌کند، از ابتکارات و نوآوری‌های ویژه ایشان محسوب می‌شود که مبنای بحث امامت را با زاویه‌ای دیگر نگاه می‌کند.
امامت و هدایت باطنی در قرآن کریم